Что такое догматы и каноны Церкви? Чем богословское мнение отличается от вероучения Церкви? Забота церкви о чистоте христианского учения - о сути православной догматики
До́гмат [греч. δόϒμα - учение, постановление, решение, мнение], основное положение (доктрина) христианского вероучения.
Употребление термина
В античной философии словом «Д.» обозначались общепринятые мнения (к-рые не всегда отражали истинное учение) или фундаментальные максимы (Plat . Resp. VII 538c; Epict . Diss. IV 11. 8; Cicero . Acad. II 9. 27). В «Государстве» Платон пользуется этим словом и для обозначения обнародованных постановлений, к-рым должны следовать военачальники и воины (Plat . Resp. III 414b). Филон Александрийский с помощью «догматов премудрости» созерцает мир, по-видимому усматривая в догматах описание природной закономерности, царящей в окружающем мире (Philo . De spec. leg. I 269). У Иосифа Флавия это слово выступает в значении «истинного учения» (букв. божественных предписаний): «Каждому иудею от самого рождения полагается почитать божественные предписания (τὸ νομίζειν αὐτὰ θεοῦ δόϒματα)» (Ios . Flav . Contr. Ap. I 42). Этим же словом Иосиф Флавий называет учение секты ессеев (Idem . De bell. II 8. 7).
В НЗ слово «Д.» используется для обозначения имп. указа о проведении переписи (в синодальном переводе «повеление» - Лк 2. 1), определений Иерусалимского Собора (Деян 16. 4), «повелений кесаря» (Деян 17. 7). Однокоренным глаголом ап. Павел обозначает следование нек-рых христиан ветхозаветным предписаниям: «Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений (δοϒματίζεσθε): «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»»(Кол 2. 20-21). Слово «Д.» ап. Павел употребляет для обозначения учения Иисуса Христа (Еф 2. 15).
Сщмч. Климент Римский при описании законов природы, установленных Богом, использует причастие от глагола δοϒματίζω (постановлять, утверждать): «Плодоносящая земля по Его (Божественной.- М . И .) воле в определенные времена производит изобильную пищу людям, зверям и всем находящимся на ней животным, не замедляя и не изменяя ничего из предписанного Им (μηδὲ ἀλλοιοῦσά τι τῶν δεδοϒματισμένων ὑπ᾿ αὐτοῦ)» (Clem . Rom . Ep. I ad Cor. 20). Сщмч. Игнатий Богоносец «догматами» называет учение Иисуса Христа и апостолов: «Итак, старайтесь утвердиться в учении Господа и апостолов (ἐν τοῖς δόϒμασιν τοῦ Κυρίου κα τῶν αποστόλων)» (Ign . Ep. ad Magn. 13. 1). Мч. Иустин Философ использует глагол δοϒματίζω для описания учения стоиков: «Так называемые стоические философы утверждают (δοϒματίζουσι), что и Сам Бог превратится в огонь…» (Iust . Martyr . I Apol. 20 // PG. 6. Сol. 357). В др. месте он называет Д. нек-рые положения истинной веры, к-рые высказывались языческими философами и поэтами и были, по его мнению, заимствованы ими у ветхозаветных пророков (Ibid. 44 // PG. 6. Сol. 396). Мч. Иустин использует также необычное словосочетание «безбожные догматы» (рус. пер.: безбожное учение): «Многие... безрассудно увлеченные, как агнцы волком, становятся пищей безбожного учения (βορὰ τῶν ἀθέων δοϒμάτων)» (Ibid. 58 // PG. 6. col. 416).
В «Речи против эллинов» Татиана «догматы» - мнения, порожденные языческими представлениями о богах (Tat . Contr. graec. 8 // PG. 6. Сol. 824). В этой связи он называет «догматами» и учение Платона (Ibid. 25 // Сol. 860). При обращении к Откровению Татиан использует слово «Д.» применительно к закону Моисея (Ibid. 40 // Сol. 884) и к христианской доктрине (Ibid. 19 // Сol. 849 А). Описывая языческое учение о переселении душ (перевоплощении), свт. Феофил Антиохийский называет его Д. (Theoph . Antioch . Ad Autol. // PG. 6. Сol. 1132). Слово «Д.» неоднократно встречается в сочинении Оригена «О началах», часто в выражении σωτήρια δόϒματα (спасительные догматы), и означает обычно христ. учение (Orig . De princip. // PG. 11. Сol. 253, 345).
Мн. значения слова «Д.» отражены в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Этим термином он обозначает декреты сената (Euseb . Hist. eccl. II 2), имп. эдикты (Ibid. IV 6), указы и распоряжения местных властей (Ibid. IV 26), церковное учение (τὰ ἐκκλησιαστικὰ δόϒματα - Ibid. III 26), постановления Поместных Соборов (Ibid. V 23; VI 43), ереси Мани, выдававшего себя за Христа (Ibid. VII 31), и последователей Савеллия (Ibid. VII 6).
Начиная с IV в. слово «Д.» в церковном употреблении постепенно теряет ряд значений и все чаще используется для обозначения христ. вероучения. При этом у нек-рых св. отцов уже встречается разграничение понятий «догматическое учение» и «нравственное учение». Такое разграничение устанавливают свт. Кирилл Иерусалимский (Сyr . Hieros . Catech. 4. 2) и свт. Григорий Нисский (Greg . Nyss . Ep. 24). Свт. Василий Великий делит христ. учение на δόϒματα (догматы) и κηρύϒματα (проповедь) (Basil . Magn . De Spirit. Sanct. 27 // PG. 32. Col. 188).
Догматические тексты
Христианское вероучение, содержащееся в Божественном Откровении, находит выражение в Д. Церкви. Самыми древними догматическими сводами, существовавшими в различных Поместных Церквах и региональных общинах, были Символы веры . Впосл. к ним были присовокуплены догматические постановления 7 Вселенских Соборов, включая и догматические постановления Поместных Соборов, утвержденных на Трулльском Соборе (см. в ст. Вселенский VI Собор). Наряду с ними, замечает архиеп. Василий (Кривошеин) , в силу особой авторитетности можно поставить определения К-польского Собора 879 г., а также К-польских Соборов 1341-1351 гг. о сущности Божией и энергиях, представляющих собой нетварную божественную благодать. Архиеп. Василий также придает догматическое значение Исповеданию веры свт. Григория Паламы , провозглашенному на Соборе 1351 г., и Исповеданию веры свт. Марка Евгеника Эфесского на Ферраро-Флорентийском Соборе , «где устами св. Марка говорила вся Святая Церковь» (Символические тексты в Православной Церкви // БТ. 1968. Сб. 4. С. 32). Продолжая этот перечень, архиеп. Василий замечает: «Можно без преувеличения сказать, что анафора литургии св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста по своей богословско-догматической авторитетности нисколько не уступает догматическим постановлениям Вселенских Соборов. Особенно это верно об анафоре св. Василия Великого, где все основные моменты христианского учения: творение, грехопадение, Воплощение, Воскресение, спасение, конечные судьбы человека - выражены так полно, ярко и глубоко. Да и троическое богословие раскрыто в ней с той же силою. И все это богословие есть плод и выражение соборной евхаристической молитвы, источника и корня нашей веры» (Там же. С. 33).
Познание «отчасти» (1 Кор 13. 12) и познание догматической полноты веры
Догматическое сознание Церкви не ограничивается перечисленными доктринальными текстами. Оно содержит всю полноту вероучительной истины, необходимую для спасения человека. Такое утверждение не противоречит известным словам ап. Павла о познании «отчасти»: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13. 12). Главной особенностью христ. познания является то, что оно антиномически совмещает в себе познание «отчасти» с познанием полноты церковного вероучения, о к-рой писал ап. Иоанн Богослов: «Вы имеете помазание от Святого (Духа.- М . И .) и знаете все» (1 Ин 2. 20). Познание «отчасти» обусловлено тем, что Божественное Откровение адресовано человеку, живущему, по апостолу, «теперь», т. е. в веке нынешнем, а не «тогда», т. е. в парусии, в веке грядущем, и «могущему вместить» (Мф 19. 12) лишь то, что способна воспринять его падшая природа. Вместе с тем для этой природы в Церкви открывается возможность получить «помазание» от Св. Духа, Который, согласно словам Иисуса Христа, «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин 14. 26). А говорил Божественный Учитель Своим ученикам «все, что слышал от Отца» (Ин 15. 15). Т. о., Христос действительно возвестил апостолам полноту истины, включающую и полноту веры. В свою очередь «апостолы,- пишет сщмч. Ириней Лионский,- как богач в сокровищницу, сполна положили в Церковь все, что относится к истине…» (Iren . Adv. haer. III 4. 1). «И потому как ни несоизмеримо и далеко нынешнее познание «отчасти» от обетованного познания «лицом к лицу», и ныне, как и всегда, полная и завершенная Истина раскрывается в церковном опыте, Истина единая и непреложная, ибо открывается Сам Христос» (Флоровский Г ., прот . Дом Отчий // Он же . Вера и культура. СПб., 2002. С. 249). Именно Сам Христос стучится в сердце каждого человека в надежде, что хозяин этого сердца откроет Ему и Он будет жить в человеке как Абсолютная Полнота и Абсолютная Истина (Откр 3. 20; Ин 14. 6; ср.: Гал 2. 20).
Христос - Живая Истина
Естественно возникает вопрос: почему догматическое сознание Церкви, содержащее полноту вероучительной истины, не нашло полного отражения в церковных вероучительных текстах, т. е. в догматических определениях? Ответ на этот вопрос содержится в одной из главных особенностей догматического учения Церкви. Это учение не является, по выражению свящ. Павла Флоренского , «теоретической декларацией» христ. веры (Из богословского наследия // БТ. 1977. Сб. 17. С. 113). Таковой его могут воспринимать только «рационалистические богословы», полагающие, что тот или иной Д. или догматический свод, каким является, напр., Никео-Константинопольский Символ веры, есть всего-навсего «акт о вере», хотя и соборный (Там же). Таким же образом догматическое учение Церкви обычно представляется теми, кто не знают ни подлинной природы Д., ни подлинной природы христианства. Любой человек, незнакомый с христианством, не может даже представить себе того, что Абсолютная Истина, исповедуемая христианством, есть Истина Живая; этой Истиной является Сам Основатель христианства Иисус Христос, сказавший о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14. 6). Не мог этого представить себе и Пилат, обратившийся к Христу с вопросом: «Что есть истина?» (Ин 18. 38). Хотя этот вопрос соответствовал извечным вопрошаниям человечества об истине, однако в разговоре Пилата с Христом поставлен он был неверно. Истина в христианстве - Сам Христос, а не сумма знаний, пусть и безошибочных. Соответственно этому процесс познания христ. истины, включая и полноту истины догматической, становится путем соединения с Христом. Как ни в какой др. религии, ни в какой философии и ни в какой науке, учение в христианстве не является ни самоцелью, ни даже главной целью. Сколько бы человек ни изучал его, он будет знать о Боге, по-видимому, все равно меньше, чем знают о Нем духи злобы, к-рые тоже веруют (Иак 2. 19), однако ни их вера, ни их знание не приносят им никакой пользы.
Д.- опытно постигаемая реальность
Христ. учение лишь средство к неизмеримо более высокой цели - обожению человека (Лосский В . Мистическое богословие. С. 10). При этом и само учение не есть плод рациональной мысли. Догматические истины, замечает прот. Г. Флоровский, «суть истины опыта, истины жизни, и раскрываться они могут и должны не через логический синтез или анализ, но только через духовную жизнь, через наличность засвидетельствованного вероучительными определениями опыта» (Флоровский Г ., прот . Дом Отчий. С. 252). В основе догматических истин и определений должно лежать не только Божественное Откровение, но и опыт духовной жизни, через призму к-рого Бог для христианина становится не Богом философов и ученых, а Богом, живущим в его сердце, т. е. Живой Истиной, каковой и является Иисус Христос. Иными словами, в основе догматических истин «должен лежать не вывод, а видение, созерцание», к-рое достижимо «только через молитвенный подвиг, через духовное становление верующей личности, через живое причастие вневременному опыту Церкви» (Там же. С. 252-253).
Т. о., догматические тексты не являются результатом дискурсивного мышления о Божественной реальности, хотя и основанного на Свящ. Откровении. Они рождаются из опыта богопознания и появляются в виде вероучительных определений как результат этого опыта. Отсюда следует, что для постижения Божественной реальности прямой необходимости в существовании Д. как вероопределений не существует. Человек, живущий полнотой церковной жизни, тем самым приобщается и к полноте догматического сознания Церкви и по существу не нуждается в дополнительных догматических формулировках того, чем он живет. Дух Божий действительно учит такого человека «всему» (Ин 14. 26), а сам человек, став жилищем Св. Духа, приобретает благодатную способность постигать «все» (1 Ин 2. 20). Такой человек не нуждается не только в догматических текстах, но, как это ни парадоксально, даже и в тексте Свящ. Писания. Свт. Иоанн Златоуст по этому поводу пишет: «По-настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писаний, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила благодать Духа и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользуемся теперь хотя бы вторым путем. А то, что первый путь был лучше, это Бог показал и словом, и делом» (Ioan . Chrysost . In Matth. 1 // PG. 57. Сol. 14). Далее свт. Иоанн, обозревая ветхозаветную историю, отмечает, что с Ноем, Авраамом и его потомками, с Иовом, Моисеем «Бог беседовал не через письмена, а непосредственно, потому что находил их ум чистым». «Письмена» же явились результатом того, что «еврейский народ пал в самую глубину нечестия». Аналогичное явление свт. Иоанн наблюдает и в новозаветные времена. «Апостолам,- замечает он,- Бог не дал чего-либо писаного, а обещал вместо Писаний даровать благодать Духа» (Ibidem). Преимущество благодатного пути для ап. Павла очевидно: «Вы,- пишет он, обращаясь к христианам Коринфа,- показываете собою, что вы - письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого; не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор 3. 3). «Нужда в наставлении письменном (т. е. в Свящ. Писании.- М . И .) в христианстве,- с прискорбием говорит свт. Иоанн,- это тоже результат уклонения от истинного учения и от чистоты жизни и нравственности» (Ioan . Chrysost . In Matth. 1 // PG. 57. Сol. 14). Аналогичное суждение имеется у прп. Исаака Сирина , к-рый признает необходимость Свящ. Писания только для тех, к-рые еще не достигли духовного совершенства. «Пока человек не примет Утешителя (т. е. Св. Духа.- М . И .), потребны ему Божественные Писания для того, чтобы памятование доброго напечатлелось в мысли его и непрестанным чтением обновлялось в нем стремление к добру и охраняло душу его от тонкости греховных путей, потому что не приобрел он еще силы Духа, которая удаляет заблуждение… Но когда сила Духа низойдет в действующую в человеке душевную силу, тогда вместо закона Писаний укореняются в сердце заповеди Духа, и тогда тайно учится он у Духа и не имеет нужды в пособии вещества чувственного» (᾿Ισαάκ τοῦ Σύρου . Λόϒοι ἀσκητικοί (κζ´-ΞΑ´) // Θιλοκαλία τῶν νηπτικῶν κα ἀσκητικῶν. Θεσσαλονίκη, 1991. Τ. 8 Β. Σ. 346-347; рус. пер.: Исаак Сирин, прп . Слова подвижнические. Серг. П., 1911. С. 314).
Т. о., святоотеческая мысль ориентирует человека, стремящегося к постижению Божественной реальности, не на догматические вероопределения и даже не на Свящ. Писание, а на благодать Св. Духа, к-рая была бы для него «вместо книг» (Ioan . Chrysost . In Matth. 1 // PG. 57. Сol. 14). Вместе с тем она предупреждает, что человек, чуждый благодати и оставшийся наедине с Писанием, а не в живом единстве со Христом, неизбежно подвергается заблуждениям, от к-рых Свящ. Писание, хотя оно и является Божественным Откровением, не может удержать. «Священное Писание,- замечает по этому поводу прп. Викентий Леринский ,- не все понимают в одном и том же смысле, но один толкует его изречения так, другой - иначе; так что почти сколько людей, столько же, по-видимому, можно извлечь из него и смыслов» (Vincent . Lirin . Common. // PG. 50. Col. 640). Прп. Викентий не имеет в виду многообразие экзегетической традиции, нашедшей отражение в соборном опыте Церкви; в людях, о к-рых он говорит, он видит тех, к-рые не руководствуются этим опытом, а изобретают свои пути постижения Писания. Такими путями, по замечанию прп. Викентия, как правило, шли еретики, «необыкновенно много» цитировавшие Свящ. Писание. Писанием любит пользоваться даже диавол. Более того, для него «нет более легкого пути к обману, как ссылка на авторитет слова Божия». Не случайно он «напал свидетельствами из Писаний» «на Самого Господа» (Ibid. Col. 672-673).
Причины появления догматических определений
Христианин спасается не Писанием и не догматами, а тем, что приобщается к источнику Божественной жизни. Тем не менее ряд вероучительных истин все же нашел отражение в догматических определениях. Это произошло не потому, что данные истины в системе христ. учения имеют самое главное значение. Для опровержения этого мнения достаточно вспомнить, напр., что Д. Искупления , являющийся основным Д. христианства, ни на каком Соборе не был сформулирован. Появление догматических определений не обусловлено внутренней необходимостью церковной жизни. В новых или более точных догматических формулировках Церковь не нуждается, тем более что догматическая формулировка, какой бы точной она ни была, никогда не может быть абсолютно адекватной содержанию Д.
История христ. Церкви свидетельствует, что догматическое творчество Соборов - это ответ Церкви на вызов, брошенный ей теми людьми, к-рые не жили полнотой церковной веры и искажали эту полноту, порождая всевозможные догматические заблуждения и совращая ими с истинного пути церковной жизни других. «Злоба еретиков и богохульников,- пишет свт. Иларий Пиктавийский,- вынуждает нас совершать вещи недозволенные, восходить на вершины недостижимые, говорить о предметах неизреченных… Следовало бы довольствоваться тем, чтобы с искренней верой выполнять то, что нам предписано, а именно: поклоняться Богу Отцу, почитать с Ним Бога Сына и исполняться Святым Духом. Но вот мы вынуждены пользоваться нашим слабым словом для раскрытия таин неизреченных. Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех таин, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ» (Hilar . Pict . De Trinit. II 2).
Соборные догматические определения появились в силу чисто внешних, отнюдь не церковных причин; лжеучения носили антицерковный характер и угрожали единству Церкви, почему и были названы «ересями». «Если бы,- говорят отцы VI Вселенского Собора,- все в начале принимали евангельскую проповедь просто и искренно и довольствовались апостольскими постановлениями, дела шли бы хорошо и удобно… Но вражия сила сатаны не знает покоя, а выставляет своих слуг... которые ложными догматами поражают мысль многих» (ДВС. Т. 4. С. 232). Поэтому цель, преследуемая догматическим творчеством Соборов, сводилась к самому главному - защите правосл. вероучения от еретических заблуждений. Отцы Вселенских Соборов, как они сами об этом пишут, «разрушенное еретиками исправляли и расстроенное ими приводили в согласие» (Там же. С. 563). Ошибочно полагать, что ереси были порождены терминологической неопределенностью богословского языка того времени или же отсутствием догматических формулировок и богословских разработок по тем или иным вопросам вероучения. Хотя все это и сказалось на становлении вероучительной мысли, оно не было определяющим в процессе возникновения еретических заблуждений. Несмотря на авторитет проф. В. В. Болотова в церковной науке, нельзя согласиться с его утверждением о том, что «не было бы никаких последующих ересей, если бы уже на Первом Вселенском Соборе была установлена точная богословская терминология» (Болотов . Лекции. Т. 4. С. 38). Если бы главной причиной возникновения лжеучений было отсутствие точной богословской терминологии, сами лжеучители не подвергались бы такому строгому осуждению Церкви. За ошибки богословствующей мысли, порожденные терминологической неопределенностью, Церковь никогда не предавала анафеме. Ересь, по справедливому замечанию прот. Сергия Булгакова , есть уклонение не столько «религиозной мысли», сколько «религиозной жизни» (Булгаков . 1917. С. 69). Появление ересей было вызвано не к.-л. неопределенностью в догматическом учении, а тем, что «еретики,- как сказано в деяниях Вселенского VII Собора ,- не имели желания познать истину» (ДВС. Т. 4. С. 568), что «они отвергли изучение учения и предания святых апостолов и преславных отцов наших, а потому оказались непричастны их учительного наставления, как не согласные с их преданием» (Там же. С. 523). Отсутствие соборного догматического определения по тому или иному вопросу веры не являлось для еретика смягчающим обстоятельством, и он осуждался Собором независимо от того, выработала ли Церковь по вероучительному вопросу, по к-рому он заблуждался, соборное определение. Так, напр., Феодор Мопсуестийский был осужден Вселенским V Собором не только до появления соборной формулировки, но даже после смерти. Защитники Феодора, пытаясь оправдать его, указывали, что он «умер в общении с церквами» (Там же. Т. 3. С. 380), имея в виду тот факт, что Феодор никаким Собором при жизни осужден не был. Отцы V Вселенского Собора на это ответили, что такой довод - «ложь и клевета против Церкви. Ибо в общении и в мире с церквами умер тот, кто даже до смерти и сохранил, и проповедал правые догматы Церкви. Но что Феодор не сохранил и не проповедал правых догматов Церкви, это известно из его богохульств» (Там же). Для отцов Собора главным было не формальное осуждение, к-рому Феодор действительно не подвергался, а то, что еретик «произносит на себя анафему самим делом, отделяя самого себя чрез свое нечестие от истинной жизни» (Там же. С. 466).
Сотериологическое значение Д.
Когда Церковь Христова боролась за чистоту веры, в первую очередь в период Вселенских Соборов, она отстаивала не столько специальные термины, богословские понятия и догматические формулировки, сколько возможность жизни в Боге, ибо искажение христ. вероучения неизбежно приводит к искажению духовной жизни, а нередко и к духовной смерти. По объяснению В. Н. Лосского , «вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечить христианам возможность достижения полноты… соединения с Богом» (Лосский В . Мистическое богословие. С. 10). Опровергая гностиков, Церковь отстаивает «саму идею обожения»; выступая против ариан, она защищает Божественную природу Второй Ипостаси, ибо «если воплотившееся Слово…- не Истинный Бог, то наше обожение невозможно»; в борьбе с несторианством она сокрушает «средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога», а через опровержение аполлинарианства и монофизитства свидетельствует о полноте человеческой природы, воспринятой Богом Словом ради ее исцеления. Церковь «борется с монофелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе - Божественной и человеческой - невозможно человеку достигнуть обожения» (Там же. С. 10-11). Совершенно неприемлемыми оказываются представления, согласно к-рым многие из споров о христ. вероучении «были спорами о букве, не имеющими никакого реального религиозного значения». Подобные представления можно встретить не только у нерелигиозных людей, но даже и у христиански мыслящих писателей. Так, С. Л. Франк утверждал, что «в истории христианской мысли и жизни бесконечно злоупотребляли… понятиями истинной веры и ереси; людей истязали и убивали, человеческую жизнь калечили, проливали реки крови из-за признания или отрицания буквы догматов, подлинный смысл которых часто оставался непонятным обеим борющимся сторонам» (Франк . 1964. С. 123-124). Такое описание догматических споров не может быть признано объективным даже с учетом того, что «о христологических формулах… яростно спорили… в 4-м веке базарные торговки Константинополя» (Там же).
Понимание Д. в католичестве
Описанная догматическая традиция периода Вселенских Соборов со временем была нарушена в Зап. Церкви, отделившейся от Восточной. Католич. Церковь стала признавать не только возможность, но и необходимость появления новых Д. (см. ст. Догматического развития теория). Ватиканским I Собором (1870) был принят Д. о папской непогрешимости; буллой «Ineffabilis Deus» (1854) папы Пия IX (по т. н. праву непогрешимого учительства) утвержден Д. о непорочном зачатии Девы Марии; Д. о взятии Девы Марии в Небесную Славу с душой и телом утвердила апостольская конституция «Munificentissimus Deus» папы Пия XII (1950). Д. о непорочном зачатии противоречит учению о всеобщей греховности человеческого рода (см. в ст. Богородица). Д. о непогрешимости папы основан на утверждении папы как наместника Христа на земле - правосл. экклезиология не принимает самого понятия наместничества Христа.
Католич. понимание Д. оказало влияние на нек-рых правосл. богословов. По мысли еп. Сильвестра (Малеванского) , «сделаться догматом» и «получить догматическое значение» истина веры может только на Вселенском Соборе, так что без этого «церковного акта» члены Церкви не могут иметь «неоспоримых для всех истин» веры (Сильвестр (Малеванский), еп . Богословие. Т. 1. С. 19). Подобные высказывания ставят под сомнение как полноту веры, изначально содержащейся в Церкви, так и проявление ее догматического сознания помимо Вселенских Соборов. Таких Соборов со времени основания Церкви не было около 3 столетий. Однако это не означает, что Церковь - «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15) - в этот период не имела «неоспоримых для всех истин» веры. Кроме того, поскольку Вселенскими Соборами было принято лишь незначительное количество догматических оросов, большая часть христ. вероучения так и осталась без соборных определений. Однако это ни в коей мере не снижает эту часть догматического достоинства и не делает ее «пререкаемой». Ошибкой авторов подобных высказываний является их убеждение в том, что Д. рождается в соборной формулировке, т. е. одновременно с ее принятием на Вселенском Соборе. В этот момент, как они считают, та или иная истина веры, «извлекаемая» из Откровения, «возводится» «на степень несомненной, непререкаемой истины» (Сильвестр (Малеванский), еп . Богословие. Т. 1. С. 19). Так что, согласно этой т. зр., Д., не порожденных соборным актом, не существует. На самом же деле догматические соборные определения в содержание веры не привносят ничего нового. Отвергая ереси, они лишь защищают правосл. учение. Участники Вселенских Соборов не разрабатывали новых Д., а утверждали старые, давая им те или иные определения в зависимости от характера ересей и др. сопутствующих обстоятельств (напр., особенностей направлений различных богословских школ и богословской терминологии тех времен). Догматическое определение не рождает новый Д.; оно само рождается из Д., изначально существующего в догматическом сознании Церкви. Оросы Вселенских Соборов не являются непременным условием, без к-рого христ. Д. не могут существовать.
Соотношение содержания Д. и догматического определения
При определении статуса догматических формулировок необходимо также учитывать тот факт, что они, как, впрочем, и любые др. богословские определения, в силу непостижимости Божественной реальности, ими выражаемой, по причине ограниченности человеческого познания и несовершенства человеческого языка никогда не могут быть полностью адекватными тому содержанию, к-рое они выражают. Человеку, по замечанию прот. С. Булгакова, приходится говорить о Боге «в числовых, временных, пространственных определениях, принадлежащих нашему эмпирическому миру. Бог - Един, Бог - Троичен в Лицах: единица, три - это числа, подлежащие всей числовой ограниченности. С помощью единицы совсем нельзя выразить Единого Божества, ибо единица существует лишь во множественности; и Три в Святой Троице суть совсем не три в смысле счета: раз, два, три или один-один-один… Число выражает здесь то, что есть сверхчисло и сверхвеличина; время - то, что есть сверхвремя; вечность и пространство - то, что сверхпространственно…» (Булгаков . 1917. С. 70-71). Неадекватность догматического определения его содержанию, рассмотренная прот. С. Булгаковым на примере Д. о Св. Троице, имеет место и во всех др. Д., т. к. все они несут на себе печать Божественной тайны. И хотя содержание Д. может быть созерцаемо в опыте духовной жизни, его вербальная передача и «рациональное выражение» есть «не первичная основа веры, а скорее… вехи, схематически отмечающие структуру ее содержания». «Живая полнота восприятия религиозной реальности» достигается только «в конкретном опыте общения с Богом», а потому не может быть исчерпана «никакими… догматическими формулами» (Франк . 1964. С. 118).
Для отцов Вселенских Соборов, объективно оценивавших значение догматических формулировок, принятие соборных оросов не было самоцелью. «Православному учительству вообще не свойственно множить догматы за пределами насущной необходимости… Ошибочно думать, что установленными догматами… исчерпывается все вероучение… напротив, область вероучения, фактически содержимого Церковью и в ней раскрывающегося, много обширнее существующих догматических определений и даже, можно сказать, никогда ими исчерпана быть не может» (Булгаков . 1965. С. 194-195).
Апология Д.
Церковное сознание придает Д. исключительное значение. Догматическое учение Церкви по существу является фундаментальной основой, на к-рой должна быть созидаема жизнь личности, общества и мира в целом. Что касается сознания нецерковного, то оно, естественно, такого значения за Д. не признает. Более того, оно, как правило, использует само слово «Д.» (или «догма») для обозначения устаревших и «окостеневших» доктрин или отдельных положений, слепо принимаемых на веру или под давлением авторитета. Это происходит потому, что нецерковное сознание воспринимает Д. Церкви как нечто консервативное, мешающее развитию человека и его творческому совершенствованию. «В сознании современного, образованного человека, выросшего в духовной атмосфере последних веков, т. е. под влиянием критики Церкви и ее учения, слово «догмат» стало прямо означать какую-то неподвижную, застывшую, омертвевшую мысль,- как бы оторвавшуюся от своего живого корня, от свободного умственного усилия познания и понимания; а слово «догматический» стало синонимом слепого, скованного, неподвижного склада ума» (Франк . 1964. С. 107). Для людей, далеких от христианства, сам факт наличия в Церкви Абсолютной Истины, к-рая находит выражение в догматическом учении Церкви, является неприемлемым, и это преимущество Церкви, обладающей истиной, превращается для них в ее недостаток, т. к. в нем они усматривают сползание Церкви к застою и консерватизму. Для таких людей более предпочтительной была бы Церковь, к-рая искала бы истину, как ищут ее на различных путях человеческого познания (в науке, философии и т. п.), т. к. поиск истины нецерковное сознание ассоциирует с совершенствованием человека. Однако церковное обладание истиной не исключает совершенствования человека. Более того, заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48) - является самой главной заповедью в христианстве. Наличие в Церкви Абсолютной Истины не препятствует познанию человека и его совершенствованию, хотя и понимаемым в христианстве иначе, чем в различных гносеологических системах. Христос сказал: «...познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8. 32).
Основной особенностью Д. является то, что он отражает Абсолютное Начало, Абсолютное Бытие и Абсолютную Истину. Этим он значительно облегчает путь человека, на протяжении тысячелетий стремящегося к познанию Абсолютного с помощью истин промежуточных, частичных и относительных. Однако сам человек в процессе познания далеко не всегда пользуется догматическим богатством Церкви. Христ. максима - Христос есть Истина (Ин 14. 6), к-рая освобождает человека (ср.: Ин 8. 32), продолжает звучать в мире, лежащем во зле (1 Ин 5. 19). Наличие в христианстве широко разработанной догматической системы не вступает в противоречие с этой максимой. Христ. религия, имеющая по сравнению с др. религиями наибольшее количество Д., в то же время является религией подлинной свободы, в к-рой человек обретает достоинство, величие и бессмертие.
Лит.: Сильвестр (Малеванский), еп . Богословие; Леруа Э . Догмат и критика. М., 1915; Булгаков С ., прот . Свет Невечерний. Серг. П., 1917; он же . Православие. П., 1965; Ведерников А . [Рец. на:] Иеромонах Петр (Павел Л"Юиллье). Православное понимание догмата // ЖМП. 1955. № 6. С. 70-72; Франк С . Л . С нами Бог. П., 1964; Elze M . Der Begriff des Dogma in der Alten Kirche // ZTK. 1964. Bd. 61. S. 421-438; Kasper W . Dogma unter dem Wort Gottes. Mainz, 1965; Söll G . Dogma und Dogmenentwicklung. Freiburg i. Br., 1971; Лосский В . Н . Догмат о непорочном зачатии // БТ. 1975. Сб. 14. С. 121-125; он же . Догмат Церкви и экклезиологические ереси // БТ. 2003. Сб. 38. С. 237-247; Шаргунов А ., свящ . Догмат в христ. жизни: Курс. соч. / МДА. Загорск, 1982. Ркп.; Яннарас Х . Вера Церкви. М., 1992; Иванов М . С . Догмат: Содержание и определение // БВ. 1998. Т. 2. № 1. С. 83-107.
М. С. Иванов
Основные положения христианской церкви - догматы - определены в 12 членах Символа веры. Среди них важнейшими догматами являются: догмат о сущности Бога, о триединстве Бога, о боговоплощении, искуплении, вознесении, воскресении и т. д.
Первый Вселенский собор (Никея, 325 г.) был созван для обсуждения взглядов александрийского пресвитера (старейшины) Ария, учившего, что Бог Сын не единосущен Богу Отцу, и для создания догматов (основных положений вероучения), обязательных для исповедания всеми, кто считает себя христианином. Учение Ария было осуждено, сам он был объявлен еретиком и отлучен от церкви. Собор догматически установил, что Бог есть единство трех ипостасей (лиц), в котором Сын, вечно рождающийся от Отца, единосущен ему.
На Втором Вселенском соборе - Константинопольском (Цареградском, 381 г.) - был составлен единый «Символ веры» - исповедание, заключающее в себе все основные догматы христианства и состоящее из двенадцати членов (первые его пять членов были утверждены еще на Никейском соборе, и в окончательном варианте «Символ веры» назван Никео-Цареградским).
«Символ веры» гласит: «Веруем во единого Бога, Отца, Вседержателя, творца неба и земли, всего видимого и невидимого.
И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, света от света. Бога истинного от, Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, чрез которого все произошло, ради нас, человеков, и ради нашего спасения низшедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии девы и вочеловечившегося, распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего, и погребенного, и воскресшего на третий день по писаниям, и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и опять грядущего со славою судить живых и мертвых, которого царству не будет конца. И в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном споклоняемого и сославимого, глаголавшего через пророков. В единую, святую, кафолическую и апостольскую церковь. Исповедуем единое крещение во оставление грехов. Чаем Воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь».
На соборе также подверглись осуждению многочисленные еретические учения, по-иному толковавшие Божественную сущность, например, евномиане, отрицавшие божественность Христа и считавшие его только высшим из сотворенных Богом существ.
Всего было семь Вселенских соборов. Седьмой Вселенский собор (Второй Никейский) состоялся в 787 г. На нем были приняты решения, которые должны были покончить с иконоборчеством, провоцировавшим раздоры в церкви. Перечисление 12 параграфов «Символа веры» является основной молитвой в православии: «Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единароднаго, Иже от Отца рожденного прежде всех век…».
Рассмотрим основы Символа веры, упомянутые в этой молитве. Православные христиане веруют в Бога как творца мира (первая ипостась Святой Троицы), в Сына Божия - Иисуса Христа (вторая ипостась Святой Троицы), который боговоплощен, т.е., оставаясь Богом, вместе с тем стал человеком, родившись от Девы Марии. Христиане веруют, что своими страданиями, смертью Иисус Христос искупил грехи человеческие (прежде всего Первородный грех) и воскрес. После воскресения Христос вознесся на небо в единстве тела и духа, а в грядущем христиане ждут Его второго пришествия, при котором Он будет судить живых и мертвых и установится Его Царство. Так же христиане веруют в Духа Святого (третью ипостась Божественной Троицы), который происходит от Бога-Отца. Церковь же в православии считается посредником между Богом и человеком, а потому имеет спасительную силу. В конце времен, после второго пришествия Христа, верующие ждут воскресения всех мертвых для жизни вечной.
Троица - один из основных догматов христианства. Сущность понятия троицы заключается в том, что бог един по своей сущности, но существует в трех ипостасях: Бог-отец, Бог-сын и Дух святой. Термин появился в конце II века н.э., учение о Троице развито в III веке н.э. и сразу вызвало острую продолжительную дискуссию в христианской церкви. Споры о сущности Троицы привели к множеству толкований и послужили одним из поводов для разделения церквей.
Cуществует ли полное письменное изложение догматов православной церкви, каково их количество, кем и когда они формулировались, а также в каких книгах этот вопрос освещается. Меня это заинтересовало потому, что я часто встречал указания на догматический или канонический характер того или иного вопроса. И если с канонами вопрос был частично разрешен после прочтения «Правил святых апостолов», «Правила вселенских соборов», «Правила поместных соборов», «Канонические послания святых отцов», то вопрос о догматах остался для меня не проясненным. Существуют ли иные догматы кроме: СИМВОЛА ВЕРЫ, ста пятидесяти святых отец Второго Вселенского Собора, Константинопольского; ДОГМАТА о двух естествах во едином лице Господа нашего Иисуса Христа, Шестисот тридесяти святых отец Четвертого Вселенского Собора, Халкидонского; ДОГМАТА О двух волях и действиях во Господе нашем Иисусе Христе, Ста семидесяти святых отец Шестого Вселенского Собора, Константинопольского; ДОГМАТА о иконопочитании, Трехсот шестидесяти седьми святых отец Седьмого Вселенского Собора, Никейского? Кроме того, хотелось узнать, велись ли работы по кодификации канонического права в православной церкви, по аналогии с кодексом канонического права у католиков?
Отвечает священник Афанасий Гумеров, насельник Сретенского монастыря:
Догматы – богооткровенные истины о Боге и Домостроительстве нашего спасения, принятые Церковью как непререкаемые и обязательные. Источником их является Священное Писание и Священное Предание. Господь открывал необходимые для веры и спасения истины через пророков и апостолов постепенно на протяжении многих веков. Они даны в священных библейских текстах законоположительного, учительного, исторического и пророческого содержания. Поэтому с рождением Церкви возникла необходимость в их раскрытии в богословских категориях и понятиях, в систематизации и изъяснении. Труд этот был начат святыми отцами и учителями Церкви (Оригеном, святителями Кириллом Иерусалимским и Григорием Нисским, блаж. Феодоритом и др.). Трворение преподобного Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» (VIII в.; русск. изд.: СПб.,1894; , репринт: М.,1998; Творения, М.,2002) явилось выдающимся событием в деле полной систематизации догматического учения. Работа эта продолжалась и последующие века.
Из отечественных авторов фундаментальная работа в области догматического богословия принадлежит митрополиту Московскому Макарию (Булгакову; 1816 – 1882) «Православно-догматическое богословие» (СПб., 4-е изд., 1883; т.1 – 2; реприрт: М.,1999). В последние годы вышло несколько работ в данной области: Михаил Помазанский, протопресвитер, Догматическое богословие, М.,2001; архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов), Догматическое богословие,Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002 и др.
В Православной Церкви работа по кодификации церковно-правового материала проводилась с первых веков христианской государственности. Формировались сборники, включавшие не только каноны, но и государственные законы по церковным делам (эпитомы – извлечения или краткие изложения). Эти сборники получили названия Номоканонов (греч. nomos – закон; kanon – канон, устав). Самым известным и авторитетным является «Номокакон в XIV титулах» Константинопольского патриарха Фотия (IX в.). Он состоит из двух частей. Первая часть – кодифицированный сборник канонов. В нем 24 титула, каждая из которых разделена на главы. Принцип деления – предметно-тематический. В главах имеются отсылки на каноны и государственные законы. Вторая часть Номоканона – Синтагма (греч. syntagma – вместе построенное, соединенное). В ней содержатся тексты канонов.
ДОГМАТЫ ХРИСТИАНСТВА
…Теперь ведь видим мы
как бы посредством зеркала,
в загадке.
К Коринфянам 1, гл.13
"ДОГМА" - ныне ругательное слово, знак непререкаемости раз навсегда произнесенных авторитетных суждений, символ мертвенности духа, идеологического упрямства, насилия над свободною мыслью… Увы! Это слово - церковного происхождения; и еще совсем недавно имел место позорный факт догматического насилия - запрещение трудов покойного о. Пьера Тейяр де Шардена во имя католической догмы о библейском Адаме.
Для правильного взгляда на дело нужно возвратиться к истинному. первоначальному значению слова. По греческому словарю "ДОГМА" (во множественном числе "ДОГМАТЫ") - это "мнение", "постановление", "решение". В церковной истории ДОГМАТЫ - это решения, постановления соборов по вопросам учения веры. Постановления эти были вызваны появлением "ересей" - ложных учений, претендовавших на всеобщее признание, ставших предметом споров и разделений. Те, кто близко изучал историю соборов, говорят об отнюдь не вдохновляющих явлениях: засилье императорской власти, добивавшейся принудительного единства государственной религии; придворные интриги, личные ссоры; фанатические преследования инакомыслящих с обеих сторон… Вот живое и очень авторитетное свидетельство:
"…Сказать правду, я решился вообще избегать всякого собрания епископов. Я никогда не видел ни одного такого примера, когда бы собор делал какое?либо добро, или не делал больше вреда, чем добра. Распря и честолюбие господствуют в них (не думай, что я выражаюсь слишком резко) до невероятной степени" (святитель Григорий Богослов, Письмо). Но при всех исторических грехах и злоупотреблениях авторитет некоторых соборов стал впоследствии общепризнанным и их назвали "вселенскими. У древней "неразделенной" Церкви было всего С Е М Ь таких общепризнанных, вселенских соборов. Их постановления по вопросам вероучения и суть ДОГМАТЫ нашего Восточного христианства. Итак, должно устранить сначала важное недоразумение: догматы - это не "мистические факты", как иногда превыспренне о них выражаются; ДОГМАТЫ - НЕ ФАКТЫ, А СЛОВА, постановления соборов по поводу ересей. Не было бы ересей - не было бы и догматов.
После так называемого "разделения церквей" на Западе продолжалось составление догматов. Католики и протестанты обличали друг друга и выносили пространные изложения веры, обязательные в отдельности для всех католиков и для всех протестантов. У католиков это догматическое творчество вылилось в детальную систему вероучений. В прошлом столетии католики приняли догмат о том, что Папа и без собора может единолично выносить решения по вопросам веры. Совсем недавно Папа Пий XII воспользовался этим правом и составил новый догмат о телесном Вознесении Божией Матери… Не считаю нужным рассматривать эти позднейшие католические и протестантские догматы: ясно, что они не имеют общехристианского значения. Другое дело - догматы древней "не–разделенной" Церкви: их признают и католики, а в общем?то, я полагаю, и все христиане. Эти ДОГМАТЫ и буду вспоминать по порядку.
Первый догмат христианства был принят на соборе 325 года против ереси арианства. Догмат изложен в древней форме "Символа" - исповедания веры, которое читалось при так называемом "оглашении", приготовлении к принятию таинства святого Крещения:
во единаго БОГА
Вседержителя,
Творца небу и земли,
видимым же всем и невидимым.
"То такое Бог в действительности, это всегда будет сокрыто от нас, и высшее знание, какое мы можем иметь о БОГЕ в этой жизни - это то, что Он несравненно выше всякого представления, которое мы можем когда?либо образовать о Ем" (св. Фома Аквинский, "Об истине"). Известно. что в конце земной жизни великий схоластик перестал заниматься схоластикой:
"… Его друг Реджинальд просил его вернуться к книгам и включиться в споры. Тогда св. Фома сказал с удивительным волнением: "Я не могу больше писать". Реджинальд не отошел, и св. Фома ответил с еще большей силой: "я не могу писать. Я видел вещи, перед которыми все мои писания - как солома" (Г, Честертон, "Св. Фома Аквинат"). К сожалению, у меня нет цитат на эту тему из творений великих мистиков Восточного христианства. Вот только один отрывок - свидетельство преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.). "БОГ столько познается нами, сколько может кто увидеть безбрежного моря, стоя на краю его ночью с малою в руках зажженной свечею. Много ли, думаешь ты, увидит он из всего безбрежного моря? Конечно, малость некую или почти ничего. При всем том, он хорошо видит воду ту и знает, что пред ним море, что море то безбрежно и что он не может его все обнять взором своим. Так обстоит дело и в отношении нашего Богопознания" (цит. из "Журнала Московской Патриархии", 1958, № 1, стр.57).
БОЖЕСТВО сверхразумно и построить "понятие" БОГ невозможно. Древний Символ и не ставил такой задачи. Его исповедание очень кратко. В слове "БОГ" мы воспринимаем прежде всего самое главное - нашу религиозную интуицию Божественной Святости. "Во единаго" - вероятно, тогда это было направлено против языческого многобожия. Ныне мы уже забыли о политеизме и можем подразумевать здесь нашу веру в Бога, единого для всех религий на земле и для всех миров в Космосе. "Отца" - конечно, Отца Господа нашего Иисуса Христа; но чрез Него - и нашего Отца Небесного. Ибо Он "предопределил усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа" (к Ефесянам, гл.1). " Отец" - в этом слове христианин, остро сознающий полнейшее свое недостоинство, слышит символ "отеческой", требовательной, строгой любви.
"Вседержителя" - символ, которому, кажется, наиболее соответствует апостольское слово: "Ибо мы ИМ живем и движемся и существуем" (Деяния, гл.17). Символ "Творца", возможно, имеет полемическую направленность против гностических ересей, считавших сотворение столь несовершенного мира делом злого начала. Выше было сказано, что и сегодня открыта эта проблема. Творец всего, Вседержитель - как мог ОН допустить самое возникновение зла и такие страдания в Своем мире? Тайна эта непостижима, мы принимаем ее с верой - с ДОВЕРИЕМ к нашему БОГУ.
В символе "Творца" не заключается, конечно, никакого понятия о "способе" сотворения мира. Естественные науки и первые страницы Библии говорят о природной Эволюции. Можно было бы даже и не спорить с догмой материализма о вечности и пространственной бесконечности физического мира - то есть, в сущности, о принципиальной его непостижимости. Ибо такой таинственный Космос и соответствовал бы величию БОГА, творящего время и вечность. Но слышно, что новейшая физика прямо говорит о временной и пространственной конечности физического мироздания.
"Небо", "невидимое" - эти символы напоминают нам о нематериальных планах бытия. " Посему мы не унываем, но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, а на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно" (к Коринфянам II, гл.4). Мы "смотрим" на невидимое - НАДЕЕМСЯ на невидимое. Можно по–разному думать относительно "учений" об иерархии Небесных Сил бесплотных. Присутствие же Ангела–хранителя есть личный духовный опыт многих христиан.
"Земля", "видимое" представлялись авторам Символа довольно уютным. Сегодня мы знаем, что наша планета - только пылиночка в невообразимой огромности Космоса, среди миллиардов миллиардов солнц… Но вот выходит, что эта пылиночка по своей ДУХОВНОЙ значительности представляет собою центр мироздания. Впрочем, с какою?то степенью вероятности можно думать и так, что физический Космос - не мертвая пустыня, что нас окружают, быть может, другие населенные миры… Мы должны быть духовно готовы встретить и такую возможность. Для этого нам нужно будет расширить представление о ЧЕЛОВЕКЕ. Если не ошибаюсь, по–гречески АН–ТРОПОС (человек) означает: ВВЕРХ–ОБРАЩЕННЫЙ. Человек, как высшее духовно–телесное существо, может обитать и на других планетах, возможно - даже и в другой телесной форме, ничего от этого не изменилось бы, Ибо Вечный, Небесный Человек пребывает одесную Бога, Отца.
Затем - главное содержание догмата:
… И во единаго Господа
Иисуса Христа
Сына Божия единороднаго,
прежде всех век.
Света от света,
Бога истинна от Бога истинна,
рожденна, не сотворенна,
единосущна Отцу,
Им же вся быша.
Нас ради, человеков,
и нашего ради спасения
сшедшаго с небес
и воплотившагося
от Духа Свята и Марии Девы
и вочеловечшася.
Распятаго же за нас
при Понтийском Пилате,
и страдавша, и погребенна.
И воскресшаго в третий день по Писаниям,
И восшедшаго на небеса,
И седяща одесную Отца.
И паки грядущаго
Со славою
судити живым и мертвым,
Его же царствию не будет конца.
В первой редакции догмата были еще и такие слова (цит. из "Истории древней Церкви" аббата Л. Дюшен, т.II, 1914, стр.101):
"Что же касается тех, которые говорят: Было время, когда Его не было; Его не было прежде, чем Он родился; Он был создан из ничего или из другой ипостаси или сущности; Сын Божий - существо сотворенное, изменяемое, преложимое, - то на них кафолическая (вселенская) Церковь произносит анафему (отлучение)."
Есть ПРАВДА христианского религиозного опыта - абсолютная Божественность Христа. Эту правду мы переживаем с народом в храме, когда поем Символ веры. Эту правду защищает от НЕПРАВДЫ, от ереси первый догмат христианства. Практическая цель достигнута - ересь отвергнута в выражениях, не допускающих перетолкований.
Но обращаясь к положительному истолкованию текста догмата, мы видим его откровенную противоречивость. "Веруем во единаго Бога", но вслед за этим исповедуем веру во Христа - "Бога истинна от Бога истинна"… ДВА БОГА? За этой словесной противоречивостью подразумевалось ФИЛОСОФСКОЕ учение о предвечном "Логосе" и о различении в Боге "единой сущности" и трех "ипостасей" или "лиц". К концу IУ века, когда выяснилось всеобщее, "вселенское" признание догмата,
"Церковь уже нашла те формулы, в каких впредь стало выражаться ее воззрение на отношение понятий об единстве Божества и о Божественности Иисуса Христа. Божество, явленное в Иисусе Христе, совершенно тождественно с тем единым Богом, Которого исповедует христианство; Божественность Христа отличается от Него, впрочем, одной, конечно, непостижимой особенностью, которая в Новом Завете, которым руководствуется Церковь, выражается по подобию отношений между отчеством и сыновством. Отсюда вытекает различие в лицах, как говорили на Западе, или в ипостасях, как выражались на Востоке. К двум ипостасям, или Лицам, Отцу и Сыну, присоединяется таким же путем различения третья ипостась или лицо - Святый Дух. Так сложилась богословская Троица - так было формулировано на философском языке того времени христианское предание, формулировано настолько ясно, насколько оказывается возможным выразить подобную тайну". (аббат Л. Дюшен, цит. соч., стр.399). Однако для простого человека (сужу по себе) философское понимание Троичности совершенно недопустимо, и это может привести к величайшему унынию. Где же евангельская простота, почему так усложнилась христианская вера? Зачем в духовной христианской жизни эти мучительные УМСТВЕННЫЕ усилия? Усилия бесплодные - ничего из них не получается, возникают какие?то дикие представления некоей "симметрической модели" Бога, как Существа с тремя лицами… Что думать нам о всем этом?
Здесь снова выручает меня христианская философия Н. А. Бердяева:
"… Божество постигается не в категориях разума, а в отношениях духовной жизни. Троичность Божества совершенно недоступна для рационального мышления, для логического понятия. Разум не может выработать никакого логического понятия о троичности Божества/. Разум, не просветленный верой, естественно стремится к монизму или дуализму, и его беспокоит и даже возмущает мифологичность христианской Троичности, он готов увидеть в ней политеизм. Христианская Божественная Троичность есть мифологема. О Троичности возможен лишь миф и символ, но не понятие. Но этот миф и этот символ отображает и изображает не мои религиозные чувства и переживания, как думают новейшие символисты субъективно–идеалистического типа, а самую глубину бытия, глубочайшие тайны сущей жизни. Лишь в Троичном Божестве есть внутренняя жизнь, ускользающая от понятий. Так же невозможно составить себе никакого понятия о Богочеловеческой природе Христа"… ("Философия свободного духа", ч.1, подчеркнуто мною). Итак, сам философ отказывается от рационального объяснения первого догмата христианства. И уже для всех должно быть ясно, что никакая рационализация невозможна по отношению к самому главному в догмате - к тайне Личности Иисуса Христа. Сначала в Символе веры речь идет о "до–человеческом" бытии Сына Божия (хотя самое это понятие "Сын" есть понятие человеческое). Затем - "и вочеловечшася"; в латинском тексте Символа - "и стал человеком"… Здесь выступает основное "иконописное" противоречие, уже отмеченное выше в главе о Евангелиях. Если Христос на земле сохраняет ЛИЧНОЕ ЕДИНСТВО с предвечным Сыном Божиим - все ПОМНИТ, все ЗНАЕТ, - то тогда все Его человеческие переживания и страдания оказываются иллюзорны… Наиболее реалистично было бы воображать Христа на земле как Человека, Который "забыл" о Своей предвечности, у Которого осталась только могучая интуиция Божия Сыновства. Только так исполнились бы слова Символа: "и стал Человеком". Но это противоречило бы не только евангельским иконам, но и самому же Символу веры, ибо так нарушилось бы ЛИЧНОЕ ЕДИНСТВО предвечного Сына Божия и Человека Иисуса… Тайна Личности Христа сверхразумна.
Ниже приводятся выписки из творений Философа, относящиеся к теме Божественной человечности. Из "Самопознания":
"… Мое религиозно–философское миросозерцание может быть, конечно, истолковано, как углубленный гуманизм, как утверждение превечной человечности в Боге. Человечность присуща второй Ипостаси Святыя Троицы, в этом реальное зерно догмата. Человек есть существо метафизическое. Этого моего убеждения не может пошатнуть низость эмпирического человека. Мне свойствен пафос человечности. Хотя я убежден и убеждаюсь все более и более, что человеку мало свойственна человечность. Я теперь часто повторяю: "Бог человечен, человек же бесчеловечен". Вера в человека, в человечность есть вера в Бога и она требует иллюзий относительно человека"…
Из "Экзистенциальной диалектики Божественного и человеческого":
"Тема Богочеловечества - основная тема христианства. Я бы предпочел сказать не Богочеловечество - выражение, излюбленное Вл. Соловьевым - а Богочеловечность. Христианство антропоцентрично. Оно возвещает освобождение человека от власти космических сил и духов. Оно предполагает веру не только в Бога, но и в человека, и этим отличается от отвлеченного монотеизма, иудаизма и ислама, от браманизма. Нужно решительно сказать, что христианство не есть религия монистическая и монархическая, это религия Богочеловеческая и Тринитарная. Но жизненная диалектика между Божеством и человечеством так сложна была, что человеческое было часто унижено в истории христианства. В исторической судьбе Богочеловечности то Божественное поглощало человеческое, то человеческое поглощало Божественное. Самый догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа выражал тайну Богочеловечности, соединения двух природ без смешения и тождества. То было символическое выражение тайны. Но монархическая и монистическая тенденция всегда существовала в христианской истории и иногда преобладала.
В моей старой книге "Смысл творчества" я говорил, что христологическому догмату должна соответствовать новая антропология - христология человека. Но лишь в грядущем она может вполне раскрыться. Настоящей христианской антропологии еще не было. В патристике более всех к ней приблизился св. Григорий Нисский, наиболее философ из учителей Церкви, он пытался поднять достоинство человека. Но за ним мало следовали. Только христианство учит, что Бог стал человеком. Пропасть между Богом и человеком должна быть преодолена. Раскрывается человечность Бога, не только Божественное в человеке, но и человеческое в Боге. Если до конца продумать человечность Христа, то нужно признать, что Второе Лицо Святыя Троицы есть Предвечный Человек. И тайна эта совсем не означает допущения тождества между Богом и человеком, что было бы равносильно рациональному отрицанию тайны.
В первые века христианства, когда велись догматические споры и вырабатывались догматические формулы, в которых хотели выразить в символах события духовного мира, разворачивалась сложная диалектика об отношении Божественного и человеческого. И возникновение ересей и обличение ересей с этой темой связаны. Арианство, монофизитство, несторианство, монофелитство - все это ереси о Богочеловечности. Споры были приурочены к проблеме христологической, т. е. отношения двух природ во Христе. Но самая проблема шире и глубже, она затрагивает отношение между Божественным и человеческим вообще. Пусть проблема христологическая была разрешена уже в первые века и была найдена формула соотношения Божественного и человеческого во Христе, по ту сторону монизма и дуализма. Но в нашу мировую эпоху - говоря об эпохе Духа - вопрос становится иначе, ибо становится с небывалой остротой вопрос о человеке, которого в такой форме еще не знала патристическая эпоха, и меняется само Богосознание в зависимости от изменений сознания человека.
Новая душа познала свободу - искания и соблазны свободы и рабство от свободы - в такой остроте, в такой глубине, каких не знали прежние христианские души. Душа человека не улучшилась, но очень усложнилась и развернулась, и этому соответствует другое сознание.
Человек стал менее цельным, более раздвоенным и новые тревожные вопросы стали перед ним. Катехизисы не отвечают на эти вопросы. В мировой культуре, в литературе и философии явились люди профетического типа, таковы Достоевский, Киргегард, Ницше, Вл. Соловьев, Л. Блуа и другие. Отцы и учители Церкви, богословы–схоластики не могут ответить на поставленные ими темы. профетический огонь всегда был возрождающей силой в окоченевшей, охлажденной духовной жизни. Другой же возрождающей силой была мистика.
Для темы об отношении Божественного и человеческого мистика очень сложна. Некоторого типа мистики имеют уклон к монизму, к признанию одной природы, к угашению человеческой природы в Божестве. Таков всякий квиетеизм. Для диалектики Богочеловечности интересен янсенизм. Классический образ мистического монизма мы встречаем в религиозной философии Индии. Такова и религиозная философия Шанкары, для которого наша душа - Браман, Единое, - противополагается всякому происхождению и становлению. Самый замечательный из современных философов Индии Оробиндо учит, что нужно отказаться от идеи, что мы авторы наших действий, - через личность действует универсальное. Безличность есть условие соединения с Божеством, необходимо достигнуть безличия и безразличия. Душа есть частица Божества.
Мистику часто обвиняют в уклоне к пантеизму и этим часто злоупотребляют. Это связано с непониманием языка мистики. Но необходимо сказать, что когда пантеизм действительно есть, то он есть не столь ересь о Боге, сколько ересь о человеке, умаление роли человеческой свободы и человеческого творчества. Судьба европейского гуманизма, его внутренняя драма, ставит совершенно новую религиозную тему. Это и есть тема о Бого–человечности"…
Еще выписка - оттуда же:
"…Не может сохраниться статическое понимание Бога. Именно христианский Бог, Бог религии распятой Правды, может быть понят лишь динамически. В Боге есть в вечности совершающийся динамический процесс. Это не должно понимать так, что Бог зависит от мира и происходящего в мире процесса, но так, что происходящий в мире процесс внутренне связан с происходящим в вечности, а не во времени, с процессом в Боге, т. е. с Божественной драмой. И только потому происходящее с миром и человеком получает высший смысл. Мир и человек, которые ни для чего не нужны были бы Богу, были бы случайностью и тем самым лишались бы всякого смысла. Мы должны дерзновенно признать нужду Бога в человеке и эта нужда совсем не ограничивает Бога, ограничивала бы и унижала Его каменная неподвижность и самодовольство. В Боге есть тоска по любимом и это дает высший смысл любимому. Вера в Бога есть вера в высшую Правду, возвышающуюся над неправдой мира. Но Правда эта требует творческого соучастия человека и мира, она Бого–человечна, в ней действует идеальная человечность"…
"…Подлинная человечность есть Богоподобное Божественное в человеке. Божественное в человеке не есть " сверхестественное" и не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нем начало, как особая реальность. В этом парадокс отношений между человеческим и Божественным. Для того, чтобы походить вполне на человека, нужно походить на Бога. Для того, чтобы иметь образ человеческий, нужно иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Это Бог требует от человека человечности, человек же не очень требует. Совершенно так же это Бог требует, чтобы человек был свободен, а не сам человек. Сам человек любит рабство и легко мирится с рабством. Свобода есть не право человека, а обязанность человека перед Богом. То же нужно сказать и о человечности. Реализуя в себе образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий, и реализуя в себе образ человеческий, он реализует в себе образ Божий. В этом тайна Бого–человечности, величайшая тайна человеческой жизни. Человечность и есть Бого–человечность".
Философ рассуждает об отношении "между Божественным и человеческим вообще", но не прикасается к личной тайне Иисуса Христа. Ниже - еще некоторые замечания к тексту первого догмата христианства.
"Нашего ради спасения"… Что такое СПАСЕНИЕ? Катехизис объяснил это в рассудочно–отрицательном смысле: спасение - от чего. Спасение от последствий грехопадения Адама и Евы в земном раю - спасение "от греха, проклятия и смерти". Но мы знаем, что не было земного рая, что проклятие взаимного поедания, борьба за существование, страдания, смерть были уже на земле еще до появления человека. И мы видим, что и после Явления Христа ничего в этом смысле на земле не изменилось: все живое страдает, мы грешны, мы рождаемся в муках и мы умираем… Возврата к земному раю не совершилось. Да об этом и нет ни слова в Евангелиях Истинная идея СПАСЕНИЯ имеет положительный, таинственный смысл. Святитель Иоанн Златоуст где?то говорил: "с Адамом мы потеряли рай, со Христом - приобрели небо"… СПАСЕНИЕ ЕСТЬ ПРИОБЩЕНИЕ К БОЖЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ. "Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единародного сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него" (1 послание Иоанна, гл.4). Другой апостол писал, что в Христе нам дарованы великие и драгоценные обетования, дабы мы через них "соделались причастниками Божественного естества" (1 послание Петра, гл.1). Как это будет, как это совершается? Мы не знаем. "Возлюбленные! Мы теперь дети Божии, ноеще не открылось, что будем; знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 послание Иоанна, гл.3). СПАСЕНИЕ - ТАЙНА, о которой святые учители удивительно согласно выражались в том смысле, что "вочеловечение Бога" имеет целью "обожение человека"…
Вот последнее в этой преемственности свидетельство преподобного Симеона Нового Богослова:
"…Какая цель воплощенного домостроительства Бога Слова, которая во всем Божественном Писании проповедуется, но которой мы, читая сие Писание, не знаем? Не другая какая, как та, чтоб приобщившись тому, что наше. соделать нас причастными тому, что есть Его. Сын Божий для того соделался Сыном Человеческим, чтобы нас, человеков, соделать сынами Божими, возводя род наш по благодати в то, что Сам Он есть по естеству, рождая нас свыше благодатию Святаго Духа, и тотчас вводя нас в Царство Небесное, или, лучше сказать, даруя нам иметь сие Небесное Царство внутрь нас (Лк. XУII, 21), чтоб мы, не надеждою только внити в него питались, но уже в обладание им быв введены, взывали: "жизнь наша сокрыта со Христом в Боге" (Кол. III,3)…
Так писали святые учители, для которых СПАСЕНИЕ уже "предначиналось" в их особенно просветленной духовной жизни. СПАСЕНИЕ не вмещается в здешнем существовании, оно есть чаяние будущего века, нашей судьбы в таинственной Вечности. Мы можем только предчувствовать СПАСЕНИЕ в редчайшие моменты духовного подъема, в молитвах и таинствах Церкви, а также и в таинствах практической жизни, - когда среди нас изобразится Христос.
"И Марии Девы"… Благодарение Богу - я благополучно переболел уже тему Приснодевства, она представляется мне несущественной. Для многих христиан это - неприкосновенная Святыня. Но я могу вполне понять и других, которые, напротив, очень смущаются, прямо соблазняются аналогиями в языческих мифах и полагают, что нельзя ставить веру в биологическое чудо непременным условием христианства. Действительно, это - трудное и, кажется, лишнее препятствие на пути веры для современного человека. Ссылаясь на домысел преп. Иоанна Дамаскина, наш Катехизис утверждает, что рождение Христа совершилось еще и "безболезненно"… Откуда им это известно? В стремлении возвеличить Божию Матерь освобождают Ее от материнских страданий! Бывшие семинаристы вспоминают об одном блаженном ректоре, который совсем недавно учил о безболезненном рождении Христа: "как ветром принесло"… С этим согласились бы и древние еретики–докеты (от греческого "казаться"), которые учили о не–реальной, призрачной, "кажущейся" телесности Христа. Кстати. именно против этой ереси и направлены слова Символа: "и страдавша, и погребенна". Христос страдал и умер, как мы; ничего ужасного, если бы Он и родился во всем, как мы. Блаженный Иероним писал о Рождестве Христовом:
"…Прибавь, если угодно, и другие естественные неприятности, - чрево, раздувающееся в течение девяти месяцев, тошноты, роды, кровь, пеленки. Представь и самого Младенца, завернутого в обыкновенный покров перепонок. Присоедини жесткие ясли, плач Младенца, обрезание в восьмой день, время очищения, чтобы показать Его нечистым. Не краснеем, не молчим. Насколько униженнее то, что он претерпел для меня, настолько более я обязан Ему. И все выставивши, ты не представишь ничего, позорнее Креста"…
("О приснодевстве Марии"). Итак, полная естественность рождения отнюдь не препятствует нашему почитанию Матери и Ребенка. Это принципиальное положение сегодня можно расширить. Б. Пастернак в своем романе написал: "каждое зачатие непорочно" - потому что с него начинается священное служение Материнства… Есть люди, которые думают иначе - что всякое зачатие ПОРОЧНО, потому что связано с удовлетворением телесного желания, а это - ГРЕХ. Так ли? Тогда ведь и всякое вкушение пищи, и утоление жажды, и даже самое дыхание наше - все это ГРЕХ? Да, все телесное греховно: так учили древние ереси и "уклоны" христианства, которые тайно живут в нем и сегодня. Но ведь есть церковное ТАИНСТВО бракосочетания. Есть величайшая тайна жизни - тайна пола, и есть в ней возможности как очень злого и грешного, так и очень доброго и даже священного содержания. И разве то благоговение, который каждый испытывает перед священной памятью СВОЕЙ МАТЕРИ, - разве оно оскорбляет хоть сколько?нибудь от соображения, что наше рождение совершилось не сверхестественно? Смотря отсюда на тему Приснодевства, можно уверенно заключить, что она не имеет существенного, принципиального значения в исповедании христианства. Тот, кто смущается - пусть отнесет это к общей проблеме "иконописности" наших Евангелий. Ничто это не может воспрепятствовать нашему свободному почитанию Матери Иисуса Христа.
Я не способен достойно высказаться о таинстве Материнства, о святости материнской любви: воистину, в ней есть нечто Божественное. Христос говорил о Своей будущей Голгофе: "час Мой" (по Иоанну, гл.2,7,8,12,17); а о беременности и родах женщин сказал: " ЧАС ЕЕ ". "Женщина, когда рожает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; когда же родит младенца, то уже не помнит той скорби - от радости, потому что родился человек в мир"… (по Иоанну, гл.16). Но в страданиях и радости рождения только начинается служение Материнства. Мы почитаем Матерь Божию как "УВЕНЧАНИЕ ВСЕХ МАТЕРЕЙ "; это - выражение Данте:
…И вижу храм, и в нем людей стеченье.
И входит в храм Жена и, как венец
Всех матерей, вещает кротко: "Чадо!
Что сделал с нами Ты? Вот Твой отец
И Я - с великой скорбию средь града
Тебя искали"…
(Божественная Комедия", Чистилище, XV, соответствует Евангелию по Луке, гл.2). Сохранились и другие евангельские свидетельства, что это было совсем не идиллическое, а трагическое Материнство (по Матфею, гл.12, по Марку, гл.3, по Луке, гл.8, гл.11). Еще до Голгофы стало сбываться пророчество: "А Тебе Самой оружие пройдет душу" (по Луке, гл.2). Церковная поэзия правдиво изображает, как Мать страдала и умирала с Сыном на Кресте. "Увы Мне! Увы Мне, Чадо Мое! Увы Мне, Свете Мой и утроба Моя возлюбленная"… "Свет Мой и радость Моя во гроб зайде: не оставлю Его единого, здесь же умру и спогребуся Ему"… Зато и в торжестве Воскресения - Матери отводится первое место: "Ликуй ныне и веселися, Сионе, Ты же, Чистая, красися, Богородице, о восстании Рождества Твоего". Так перевели смиренные переводчики греческое: о восстании РодимогоТвоего, Ребенка Твоего… Богоматерь - не только личный, Она - космический Образ. В Ее Лице все матери и вся "Материя", все Человечество и вся Тварь рождают Христа. "О Тебе радуется, Богодатная, всякая тварь"… У Достоевского:
"… А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: "Богородица что есть, как мнишь? "Великая Мать, - отвечаю. - Упование рода человеческого". - "Так, говорит, Богородица - великая мать Сыра Земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная - радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собой землю на пол–аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься"…
("Бесы", речь Хромоножки). Не могу объяснить себе волнения, с которым всякий раз вспоминаю эти удивительные стихи:
"Земля–Владычица! К тебе чело склонил я,
И сквозб покров благоуханный Твой
Родного сердца пламень ощутил я,
Услышал трепет жизни мировой".
(Владимир Соловьев). Личный и космический образы сливаются в нашем почитании Божией Матери, - и невозможно до конца это осмыслить. В Восточном христианстве и особенно в Католичестве бывают крайности, дающие повод упрекать нас в возрождении языческих культов Богини–Матери. Не надо полагать, что и в язычестве это было очень глубоко. Ибо мы по опыту знаем, что бывает в материнской любви воистину нечто Божественное.
"И паки грядущаго"… Пророчество Нового Завета. "И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба. и силы небесные поколеблются. Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою" (по Матвею, гл.24). "Приидет же день Господень как тать в ночи, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят" II послание Петра, гл.3). "Впрочем, близок всему конец" (там же, гл.4). Второе Пришествие Христа по евангельским и апостольским предсказаниям произойдет после космической катастрофы - уже вне нашего пространства и времени. Это значит, что Второе Пришествие не может быть истолковано на в каких терминах нашего видимого мира. Как "некуда" было Христу физически "возноситься" - так "некуда" уже Ему будет и физически "приходить"… Второе Пришествие - СИМВОЛ. Это символ Явления Христа во славе - ЯВЛЕНИЯ ДЛЯ ВСЕХ, для всего человечества, в противоположность Первому Явлению, когда Он был открыт столь немногим. Как это будет? Мы не знаем.
"… Будем откровенны: МЫ НЕ ЗНАЕМ, о чем мы говорим, когда говорим о Втором Пришествии Иисуса Христа для суда, О Воскресении мертвых, о вечной жизни и вечной смерти. Писание так часто свидетельствует о том, что все это будет связано с новым глубочайшим постижением, - видением, по сравнению с которым все наше теперешнее видение окажется слепотой"…(Карл Барт). Не совершится ли это в нашем "личном светопреставлении" - в личной СМЕРТИ? Тогда для каждого из нас солнце померкнет и тогда все мы, вместе со всеми, кто жил до нас и кто будет жить после нас на земле, предстанем Господу в Таинственной Вечности.
Первый догмат христианства оканчивался словами: "И в Духа Святаго". За этим знаменательно кратким исповеданием пребывала реальность духовного опыта древней Церкви. В действии Духа святаго и заключается тайна первохристианства. как ни велико было обаяние Личности Христа, как ни убедительны были для неверующих Явления Его Воскресения, - все это могло иметь влияние только на горсточку очевидцев и по смерти их должно было бы вскоре забыться… Какая же Сила вдохновляла христианские общины, мучеников, проповедников, - все это Движение, выросшее во всемирную Церковь?
Христос обещал послать Утешителя, Духа Святаго (по Иоанну, гл.14,15,16), а по Воскресении заповедал крестить все народы во имя Отца и Сына и святаго Духа (по Матвею, гл.28). Начиная с явления огненных языков в день Пятидесятницы о действиях благодати Духа Святаго повествует книга Деяний святых апостолов. "И, по молитве их, поколебалось место, где они были собраны, и исполнились все Духа Святаго, и говорили слово Божие с дерзновением" (гл.4). Подобных текстов много. Апостольский собор постановил об отмене обрезания: "Изволися Духу Святому и нам" (гл.15). Апостол Павел говорил в прощальной речи, что Дух Святый поставил пресвитеров Церкви (гл.20). И в посланиях апостольских Дух Святый называется всегда в качестве высочайшей, Божественной Реальности." "… Потому что вы не приняли духа Рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче! Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии…. Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными" (к Римлянам, гл.8). "Благодать Господа Иисуса Христа, и любовь Бога, и общение Святаго Духа - со всеми вами" (к Коринфянам II, гл.12). "Ибо дал нам Бог Духа не боязни, но силы и любви и целомудрия" (к Тимофею II, гл.1). Дух святый - Третья Божественная Реальность в мистическом опыте Церкви.
Исповедание о Духе Святом вначале было кратким, но вскоре оказалось, что этого недостаточно:
"… Между людьми, расположенными признать за Сыном безусловное, существенное подобие Отцу и даже принять по отношению к двум первым Лицам Святыя Троицы термин "единосущие", имелись такие, которые отказывались распространить это понятие на Святаго Духа. Мало–помалу спор обратился в эту сторону, и позиции определились" (аббат Л. Дюшен, цит. соч., стр.248). В конце 1У века Символ веры был дополнен более пространным изложением о Духе Святом, которое ошибочно (цит. соч.. стр.297) приписывается Константинопольскому собору 381 года:
… И в Духа Святаго,
Господа Животворящаго,
Иже от Отца исходящаго,
Иже со Отцем и Сыном
Cпоклоняема и сславима,
Глаголавшаго через пророков.
Позднее на Западе этот догмат оформился с одним несущественным дополнением: "Иже от Отца и Cына (Филиокве) исходящаго". Нам дико теперь слышать, что из?за одного этого слова "ФИЛИОКВЕ" совершилось так называемое "разделение церквей", последовали тысячелетние споры церковных мудрецов Востока и Запада, написаны многие книги… Интересно впечатление неискушенного наблюдателя уже в Х1Х веке - запись в "Дневнике" русского чиновника А. В. Никитенко:
"… 23.Х.1875. Заседание в Обществе христианского просвещения… Осинин прочитал в отчете о Боннской конференции старокатоликов, где он был в числе наших делегатов. Дело шло о соединении нашей церкви со старокатолической. Главный вопрос, затруднявший это соединение, касался Святаго Духа. Прения, происходившие по этому предмету, чрезвычайно любопытны. Дело в том, что никто ничего не знает о Святом Духе, и от Отца ли Он исходит или от Отца и Сына. Странно видеть, что люди, кажется серьезные, с важностью ловят воздух руками и думают, что они что?то в них держат"…
Этот образ ловления воздуха верно характеризует и другие "догматические" споры, когда схоластика пытается заменить собою религиозный опыт. Дух Святый - самое Таинственное в христианстве… Кажется, никто еще не объяснил значения евангельской символизации Духа Святаго в виде голубя, нисходящего на Христа (по Матфею, гл.3, по Марку, гл.1, по Луке, гл.3, по Иоанну, гл.1). Здесь уместно еще заметить и то, что в литургическом, молитвенном опыте древней Церкви нет "Лица" Духа Святаго. По Евангелиям, Христос никогда не молился Духу Святому. И апостолы не молились Духу Святому; по Деяниям, они молились БОГУ - и получали благодать Духа Святаго. В молитвах евхаристии даже в тот момент, который называется "призываением Духа Святаго", нет личного к Нему обращения. Даже церковный праздник Духа Святаго - ни в тропаре, ни в кондаке, ни в величании, ни в трех молитвах вечерни нет личного к нему обращения. Нынешняя наша молитва "Царю небесный" (равно как и не имеющие церковного употребления личные молитвы преп. Симеона Нового Богослова) - позднейшего происхождения. В древней церкви это звучало бы примерно так: Царю небесный, пошли нам Утешителя, Духа Истины… Да и теперь мы молимся: "прииди" - как бы в третьем лице: ДА ПРИИДЕТ.
Остальная часть нашего Символа повторяет тексты еще более древних "крещальных" символов:
… Во единую
соборную и апостольскую
Сначала все было так просто: была единая Церковь и был вход в Церковь - едино Крещение. Но в конце IV века, когда оформился общий Символ веры, внешнее церковное единство поддерживалось уже насильственными заботами государственной власти. В ХI веке завершилось "разделение церквей" Востока и Запада, а в ХVI веке последовало "разделение" и Западной церкви (не упоминая о множестве позднейших мелких "разделений"). Итак, вот уже тысячу лет мы не имеем внешнего единства Церкви Христовой на земле. Наш Катехизис не признает этой правды, он утверждает, что единая Церковь есть - что это будто бы единственно только "Церковь Восточная". В Катехизисе содержится недостойная легкомысленная похвала "Церкви Восточной" даже почему?то и просто в географическом отношении: на Востоке был земной рай, на Востоке явился Христос… В том же духе гордыни совсем недавно протоиерей о. Сергий Булгаков писал, что "не весь человеческий род входит в Церковь, а только избранные, и даже не все христиане в полноту принадлежат к истинной Церкви, а лишь православные" ("Православие", стр.43); и далее: "Церковь едина, а потому иединственна", и это "есть Православие" (стр.203). Об отношении "Православия" к другим христианским исповеданиям: "оно может стремиться лишь к одному - оправославить весь христианский мир" (стр.291)… Христианский мир состоит из многих "раздельных" церквей, одинаково исповедующих во Христе истинного Сына Божия, одинаково называющих Его своим духовным Главою. Чудовищный образ: единая Глава - и многие туловища, чуждые, а то и совсем враждебные между собою… Какой позор Христианства!
Однако еще в прошлом столетии автор Катехизиса митрополит Филарет признавался: "Никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною". Известна крылатая фраза митрополита Платона (Городецкого), сказанная в речи при посещении костела: "Наши перегородки до неба не доходят". В последнее время сделано немало приятных деклараций со всех сторон о стремлении ко всехристианскому единству. Но трудности организационного "соединения церквей" непреодолимы. Ведь никогда уже католики не откажутся от принципа папского главенства в мировом христианстве и никогда не пойдут на это остальные христиане Востока и Запада. А протестанты всех направлений никогда уже не откажутся от принципов Реформации… Где же выход?
"Единство Церкви не создается, его открывают" (Карл Барт). Вот реальный "проект соединения церквей": признать, что Церковь не разделилась, что все мы, христиане, состоим в единой Церкви Христовой. "Разве разделился Христос?" (к Коринфянам 1, гл.1). Догмат говорит о единой Церкви и о едином Крещении. И верно: если католик или протестант пожелают "присоединиться" к Русской церкви, то их Крещение в католичестве или протестантстве признается действительным, и так на деле признается, что всякий КРЕЩЕНЫЙ (знаменательно это выражение нашего народа) уже принадлежит к единой Церкви Христовой. "Един Господь, едина вера, едино Крещение" (к Коринфянам, гл.4). У всех нас, христиан, един Господь и едино Крещение; в существенном едина и вера, но мелочи, условности, а также грехи человеческие мешают нам признать это единство. Католики заблуждаются относительно всемирной власти Римского епископа? Но это вопрос в сущности даже не веры, а практики, и практика эта в некоторых отношениях показывает себя очень полезной. Протестанты страшно обедняют себя, отказываясь от молитвенного общения со святыми, от поминовения усопших: такова была травма, которую они получили от католических извращений; но и это - тоже практика, дело их религиозного опыта, и об этом ничего нет в Символе веры. По–другому, по–своему учат о Евхаристии? Но "учение о Евхаристии никогда не было предметом рассмотрения высшего авторитетного органа Церкви" ("Журнал Московской Патриархии", 1965, №5, стр.79). Да и вообще эти вечные наши споры о Евхаристии, как сказал некто, бывают похожи на прения бездельников на тему кто лучше обедает… Нет внешнего "единообразия" в традициях культа? Но еще блаженный Августин где?то писал, что РАЗНООБРАЗИЕМ УКРАШАЕТСЯ Церковь Христова. И, правду сказать, нам есть чему поучиться, посещая храмы христиан "инославных". Чехов не совсем шутил, что "когда стоишь в костеле и слушаешь орган, то хочется принять католичество" (письмо из Италии). "Я лютеран люблю Богослужение"… (Тютчев). Давно уже сказано, что о вкусах не спорят. Если же говорить о явно слабых сторонах и дефектах "инославных" обрядов - то и у нас таких явлений не меньше… Нет, нет, - никакие заблуждения и застарелые привычки не помешают мне сознавать фактическую принадлежность всех христиан к единой Церкви Христовой.
Сознание это растет и ширится среди нас. И мы так уже с этим запоздали!.. Ибо теперь проблема Церкви, можно сказать, выходит уже за пределы Символа веры. Блаженный Иероним написал по какому?то поводу: "Христос не так беден, чтобы иметь Церковь только в Сардинии". Теперь мы должны сказать: Христос не так беден, чтобы иметь Церковь только в нас, "крещеных" столь недостойных своего Крещения. "Кто будет веровать и крестится - спасен будет; а кто не будет веровать - осужден будет" (по Марку, гл.16, позднейшее добавление). Нет, мы уже выросли из такой отъединенности первоначального христианства. Да и тогда уже апостол писал: "… Мы уповаем на Бога Живаго, Который есть Cпаситель всех человеков, наипаче верных (к Тимофею 1, гл.4). Значит, не одних только верных… Теперь даже у католиков замечается в этом отношении великий прогресс. В брошюрке С. Маркевича "Тайные недуги католицизма", М.1967, стр.73 и сл. упоминается немецкий богослов Карл Ранер, который
"ввел понятие "анонимные христиане". Это люди, которые, хоть и не верят в Иисуса Христа и не придерживаются принципов, провозглашаемых Церквью, по своему поведению являются часто лучшими католиками, чем те, кто числится таковыми по метрике. Характерно, что как Иоанн ХХIII, так и кардиналы Депфнер и Кениг защищали Ранера от критики интегристов".
Церковь - ТЕЛО ХРИСТОВО. Этот апостольский символ не совпадает с "церковными" границами Церкви. Догмат о Церкви давно уже превратился в проблему. Нельзя думать, что Вечный Человек - только с нами, в наших церковных привинциях. "Дана Мне всякая Власть на небе и на земле". Все лучшее во всеобщей человечности, все истинно духовное, направленное к Богу - принадлежит Христу. Не может быть человеческой святости вне Духа Святаго, вне Христа. Все люди доброй воли, верующие и не верующие в Божественность Христа, принадлежат Христу. Ему приобщаются в таинствах добросовестной жизни, входят в мистическое ТЕЛО ХРИСТОВО. "Там. где любовь Божия, там Иисус Христос; а где Иисус Христос, там и Церковь с Ним" (Лякордер). Сегодня можно говорить об "анонимных христианах", о "Церкви доброй воли". Эта идея - ценное приобретение в современном кризисе церковного учительства, надо принять этот парадокс христианской мысли. Некоторую аналогию можно усмотреть в том, как живые клетки человеческого тела могут и не знать главы человека, всего человека… Воздадим должное церковным организациям - их спасительным таинствам, древним обрядам, духовному руководству. И все же Церковь Христова - это не просто сумма провинциальных христианских церквей. Большой вопрос - достигнут ли они когда?нибудь формального единства. Еще более сомнительно, по всей вероятности вообще невозможно объединение всех религий. Но есть третье единство, которое существует реально, сегодня. Это не унификация верований, а несравненно более глубокое и существенное ЕДИНСТВО ДУХА. Однажды ученики Христовы исповедали величайшую веру, но получили упрек от Учителя: "НЕ ЗНАЕТЕ, КАКОГО ВЫ ДУХА" (по Луке, гл.9). И для нас теперь существенно важно не формальное единство верований, а КАКОГО МЫ ДУХА. Есть Дух милосердия, правды, свободы - это Дух Святый, Дух Христов. И есть дух ненависти, лжи, насилия - это дух Диавола. По этим признакам разделяется все в нашем мире: это и есть настоящая граница Церкви Христовой.
Догматы
Глубина догматов неисследима, и касаться оной опасно, в особенности подверженному какой-либо страсти. .Кто может утверждать догматы о Пресвятой Троице и богословствовать? }