Neoplatonizam kao početak filozofije. Neoplatonizam: Plotin i drugi neoplatonisti Osnivač neoplatonizma je
Posljednji veliki i, na svoj način, epohalni filozofski sistem zapadne antike je neoplatonizam. Osnivač neoplatonizma je Plotin (204/205 - 270). Filozofija neoplatonizma javlja se u 3. veku. e. i razvija se do početka 7. veka. Neoplatonizam se prvenstveno vezuje za imena Plotina, Porfirija, Prokla i Jambliha.
Plotin je napisao 54 opusa na različite teme. Nije tvrdio da je originalan. Na Plotina je značajno uticao Platon. Na njegov pogled na svijet utjecali su i mnogi drugi grčki, pa čak i rimski filozofi, uključujući Seneku i Aristotela. Karakteristično je da se povratak idejama Platona i potreba za njihovim promišljanjem javljaju u trenutku kada se stari način filozofiranja bliži kraju, postepeno ustupajući mjesto novom i radikalno drugačijem filozofiranju zasnovanom na kršćanskom svjetonazoru. Neoplatonizam nastaje u pozadini široko rasprostranjenog širenja različitih učenja koja pokušavaju kombinirati nespojive elemente antičkih filozofskih sistema. Kao što je stoicizam bio karakterističan za teorijski pogled na svijet Ranog Rimskog Carstva, tako je neoplatonizam bio karakterističan za Kasno Rimsko Carstvo. Nastaje u vakuumu između imperija. Ovaj vakuum je trajao pola veka: od 235. do 284. godine.
Plotin potkrepljuje svoje idealističko učenje kroz doktrinu različitih tipova ljudi. Običan čovjek je uronjen u čulno-praktično postojanje. Za takvu osobu stvari su važnije od ideja, materijalno je važnije od idealnog. Za običnog niskog čoveka telo je važnije od duše, i on ugađa svom telu, a da se uopšte ne brine za dušu. Sve aktivnosti duše takve osobe uslovljene su njegovim prisustvom u tijelu i u potpunosti zavise od tijela. Ali to je zato što je duša takve osobe sužena, jer ju je on sam učinio slugom tijela, i ništa više.
Druga, uzvišena osoba uzdiže se iz nižeg stanja postojanja u svoje najviše stanje. On pomera težište svog bića sa fizičkog na mentalno. Razvija u sebi sposobnost intelektualne nadčulne kontemplacije, okreće se od vanjskog svijeta u dubinu svoje duše i tamo nalazi istinu, mir i spokoj, koji su tako nedostupni niskoj osobi. Uzvišena osoba se okreće od čulne ljepote, prezire je i traži pravu ljepotu. Prije svega, on je u stanju vidjeti ono što podla osoba ne vidi: ljepotu vrline, razboritih postupaka, dobrog morala, ljepotu veličine karaktera, pravednost srca, itd. U ovoj fazi ljudskog postojanja, duša u svojim aktivnostima još uvijek boravi u tijelu, ali je neovisna o tijelu.
Plotin ovu relativnu nezavisnost duše od tijela uzvišene osobe opravdava idejom preegzistencije duše.
Svijet je u Plotinovom pogledu strogo hijerarhijski; on formira stupnjeve silazne egzistencije, počevši od superegzistencije. Postojanje čulnog, tjelesnog svijeta je samo po sebi razumljivo, dato je našim osjetilima, naše tijelo je dio ovog svijeta, mi smo dio njega. Ali Plotin ima negativan stav prema ovom svijetu, kao što je gore spomenuto, i ne smatra ga jedinim koji iscrpljuje sve moguće biće. Čak i ono najbolje na ovom svijetu, njegova nesumnjiva ljepota, samo je slab i dosadan odraz istinske, nadtjelesne i natprirodne ljepote.
Izvor lepote je objektivni svetski um. Na kraju krajeva, lepota je harmonija i forma. Ali u prirodi je forma prostorno podijeljena na dijelove i u toj podjeli vrlo je lako izgubiti jedinstvo forme. Ljepota je u prirodi, ljepota tjelesne stvari je u jedinstvu njenih dijelova, a to jedinstvo dolazi iz uma. Prema tome, razum je nešto drugo od prirode, princip koji je nadređen njoj. U prirodi postoji i živo i neživo. Materijalno ne može roditi dušu. Shodno tome, moramo priznati princip koji nije prirodan, naime, svjetsku dušu. Svjetska duša nije identična svjetskom umu, jer duša podjednako oživljava i lijepo i ružno, duša je ravnodušna prema ljepoti. Pošto je manje lepote nego živog, um je udaljeniji od prirode i viši od svetske duše, jer je njegova manifestacija u prirodi selektivnija. Jedan svjetski um ne može biti izvor ljepote, koja se zasniva na jedinstvu stvari. Um sam po sebi ne sadrži jedinstvo; on može biti i haotična zbirka ideja sadržanih u njemu. Stoga, Plotin također postavlja jedinstvo kao početak.
Najznačajnija tačka u filozofiji neoplatonizma je doktrina onostranosti, super-razumljivosti, pa čak i superegzistencije porekla svih stvari i mističnog zanosa kao načina približavanja tom poreklu. U osobi Plotina, antička filozofija dolazi do mjesta gdje je indijska filozofija započela u Upanišadama sa njihovim atmanom i brahmanom, nespoznatljivim razumom. Neoplatonizam čak prelazi granice filozofije, ako pod filozofijom podrazumijevamo racionalni svjetonazor. Neoplatonizam je superinteligentan. Postoji povratak mitologiji ili remitologizacija. Filozofija neoplatonizma je konzistentan monistički idealizam, pa čak i superidealizam. Za razliku od Platonovog boga, koji je pristupačan razumu, bog neoplatonista izmiče misli. Ovo je već mistično. Prema učenju neoplatonizma, na čelu hijerarhije postojanja nalazi se jedno načelo, ujedinjeno kao takvo, nadegzistencijalno i nadrazumno, razumljivo samo u stanju ekstaze i izraženo samo pomoću apofatičke teologije. Svjetski sistem je strogo hijerarhijski, ne gradi se odozdo prema gore, već odozgo prema dolje.
Neoplatonizam se radikalno razlikuje od svog prototipa - Platonove filozofije. Međutim, retrospektivno, to nam omogućava da razumijemo mnogo i u učenjima Platona i u filozofiji njegovog najboljeg učenika, Aristotela.
U pismu Aleksandrijcima (55) Julijan piše:
"Ali zar ne znate šta svakodnevno daju vidljivi bogovi, ne pojedinim ljudima i ne jednom klanu ili jednom gradu, već cijelom svijetu u cjelini? Ili ste vi jedini neosjetljivi na zrake koje izbijaju Helios?Ti jedini ne znaš da je zima i ljeto?Jesi li ti jedini koji ne znaš da je on sve potaknut i pokrenut?A zar ne osjećaš da je Selena - od njega i preko njega - tvorac svega i da je ona izvor brojnih koristi za grad?I ne usuđuješ se klanjati se nijednom od ovih bogova,a Isusa kojeg ni ti ni tvoji očevi niste vidjeli, smatrate Bogom riječ.I onaj koga od pamtivijeka vidi i gleda, i poštuje, i, poštujući, cijeli ljudski rod provodi svoj život u blagostanju, govorim o vašem Heliosu, o ovoj živoj, dobrotvornoj slici razumnog oca, obdarenog umom i dušom , ti..."
Sve što znamo o duši, njenoj besmrtnosti i univerzumu znamo od neoplatonista.
Sav svjetski misticizam - isihazam, sufizam, filozofija Meistera Eckharta i srednjovjekovna sholastika zasniva se na neoplatonizmu.
Neoplatonizam je filozofski i mistični pravac antičke misli 3.-6. stoljeća, koji je sinteza Platonovih ideja uz dodatak logike i tumačenja Aristotela, koja ne protivreče Platonu, Pitagori i orfizmu, idejama Kaldejska proročišta i egipatska religija. Korijeni nekih ideja (na primjer, emanacija duha u materiju i njen povratak i stapanje sa Bogom (Apsolutom)) sežu do hinduističke filozofije. društveni pokret N. je postojao u vidu zasebnih škola: aleksandrijske (Amonije Sakas), rimske (Plotin, Porfirije), sirijske (Jamblih), pergamonske (Edes), atinske (Sirijanac, Proklo). Glavni filozofski sadržaj N. je razvoj dijalektike Platonove Trijade: Jedan - Um - Duša. N. predstavlja hijerarhiju bića u silaznoj i uzlaznoj fazi: iznad svega postoji neizrecivo, nad-postojeće Jedno, Dobro. Ono emanira u Um (Nus), gdje dolazi do diferencijacije u jednak skup ideja. Um se spušta u Dušu (Psihu), gdje se pojavljuje osjetilni princip i formiraju se hijerarhije demonskih, ljudskih, astralnih i životinjskih bića. Formiraju se mentalni i čulni Kosmos. Dalja emanacija u materiju je neophodna za razvoj i usavršavanje duša, umova i njihov povratak u Jedno. Zadatak čoveka je da pobedi strasti, požude, poroke i da kroz vrline, asketizam, teurgiju, muziku, poeziju i stvaralaštvo nastoji da se stopi sa Jednim. Istinsko sjedinjenje sa Božanskim Dobrom može se dogoditi u stanju super- i lude ekstaze. N. je bio pod uticajem stoicizma sa svojim učenjem o istovetnosti svetskog Prvog principa (Vatre) sa unutrašnjim Ja čoveka i o periodičnim vatrenim kataklizmama koje čiste Zemlju. N. priznaje doktrinu o transmigraciji duša (metempsihoza), emanaciji Božanskog, duhovnim hijerarhijama i podučava oslobađanje duše od materije. N. eliminiše iz Božanstva sve elemente antropomorfizma i definiše Boga kao nespoznatljivi, super-inteligentni, nadsvjetski neizrecivi princip. Misticizam, rafinirana logika i apsolutna etika su uvijek bili u jedinstvu i išli su „ruku pod ruku“ u N. Osnivač N. je Amonije Sakas (um. 242), koji nije ostavio pisanu izjavu o svom učenju. N.-ov nasljednik i sistematizator bio je Plotin, koji je stvorio školu u Rimu (244). Od 270. godine njegov učenik Porfirije nastavlja dalji razvoj N. Jambliha, Porfirijevog učenika, osniva sirijsku školu i prvi put uvodi praksu teurgije u N. Jamblihovo djelo "O misterijama" spaja mantiku, teurgiju i žrtve. Jamblihov učenik Edes je stvorio Pergamsku školu (4. vek), fokusirajući se prvenstveno na mitologiju i teurgiju. Ovoj školi pripadao je car Julijan. Eunapijevo djelo "Životi filozofa i sofista" sadrži važne podatke o Plotinu, Porfiriju, Jamblihu i užem krugu cara Julijana. Platonska škola u Atini, preko retoričara Longina, održava veze sa Porfirijem. Kasnije je njegov vođa postao Sirin (5. vek), koji je odredio raspon N.-ovih tekstova: dela Platona, Pitagorejaca, Homera, orfičke književnosti i „Kaldejskih proročišta“. Njegov nasljednik Proklo sažima razvoj platonizma. Nakon Proklove smrti, atinsku školu su predvodili Marin i Isidor, koji su prosvjetljenje stavili iznad teorijsko istraživanje. Aleksandrijska škola je usko povezana sa atinskom školom. Mnogi njeni filozofi su studirali kod Atinjana. Plutarh ima Hijerokla, autora komentara na "Zlatne stihove" Pitagorejaca, Sirijan ima Hermiju, Proklo ima Amonija. Car Justinijan je 529. godine zabranio djelovanje filozofskih škola. Platonizam i N. su anatemisani na dva pomesna sabora u Vizantiji (1076, 1351). U međuvremenu, N. je imao snažan - direktan i indirektan - uticaj na formiranje hrišćanske doktrine (vidi Hrišćanstvo, Teologija) i teizma uopšte. Imao je značajan utjecaj na cjelokupnu evropsku tradiciju, kao i na evropsku, arapsku i jevrejsku filozofiju. Hegel je posebno istakao značaj N. za istoriju filozofije: „u neoplatonizmu grčka filozofija dostiže punu snagu i najviši razvoj na pozadini krize rimskog i čitavog antičkog svijeta"
Plotin:
“Naš Univerzum je čudo moći i mudrosti i sve se u njemu kreće glatkim putem u skladu sa zakonom čijem djelovanju niko ne može pobjeći – zakonom koji niska osoba nikada neće shvatiti, iako ga vodi, znajući ništa, do onog mesta u Celini gde treba da bude bačen njegov žreb; a pravednik zna gde mora da ide, i ide tamo, jasno zamišljajući, čak i na samom početku svog puta, gde će tačno naći zaklon kod kraj putovanja, i njegujući veliku nadu da će on biti pored bogova."
„Srž“ neoplatonizma je razvoj dijalektike Platonove trijade: Jednoumna duša. Neoplatonizam uspostavlja hijerarhiju Bića u silaznim koracima. Iznad svega postoji neizrecivo, super-postojeće Jedno (Dobro). Ono emanira u Um, gdje se diferencira u jednak skup ideja. Um emanira u Dušu, gde se pojavljuje čulni princip i formiraju se hijerarhije demonskih, ljudskih, astralnih i životinjskih bića; formiraju se mentalni i čulni kosmos.
Prva ontološka supstanca ove trijade, Jedno, je nespoznatljiva; drugi, Um, je spoznatljiv. Otuda se u neoplatonizmu uvodi dodatna doktrina o brojevima, koja je nastala preradom starog pitagorejstva. Kroz ovo učenje tumači se i utvrđuje nužnost emanacije Jednog u Um – kao prva kvalitativna podjela Jednog, koja proizilazi iz njegove prirode.
Evo Proklovog dijagrama datog u njegovim Principima teologije:
Onaj, koji nema uzrok i ima maksimalno jedinstvo
Biće, koje ima uzrok Jednog, ima jedinstvo i maksimalno biće
Život, koji ima uzrok Jednog, Bića, ima jedinstvo, biće i maksimalan život
Um, koji ima Jedno, Biće, Život kao uzrok, ima jedinstvo, biće i život i maksimalnu svijest
Duša, koja ima uzrok Jednog, Bića, Života, Uma, ima jedinstvo, biće, život, svijest i diskurzivno mišljenje
živa bića koja imaju uzrok Jednog, Biće, Život, Um imaju jedinstvo, biće, život i minimalnu svijest
biljke koje imaju Jedno, Biće, Život kao uzrok imaju jedinstvo, biće i minimalni život
mrtva tijela, koja imaju uzrok Jednog, Bića, imaju jedinstvo i minimalno postojanje
materija, koja ima Jedno kao uzrok i ima minimalno jedinstvo
Plotin: Na nadosjetljivim nebesima sve ostaje u stalnom miru, ali kod nas duše prelaze iz tijela u tijelo, inkarnirajući se u raznim oblicima, i samo ponekad, postižući savršenstvo, napuštaju ovo carstvo beskrajnih rađanja i umiranja, sjedinjujući se u vječno blaženstvo sa svetskom dušom. Sve tjelesno postoji zahvaljujući formativnom eidosu; sve djelomično drži na okupu cjelina, od koje dobiva i život i smisao. Pokret je generiran mirom, promjenljivost konstantnošću, a ono što je sam naš život ako ne eho, slab dah tog istinskog, božanskog života.
Emanacija (latinski "emanatio"; grčki "Prodos"), odliv, distribucija), koji postavlja koncept neoplatonizma kao ontološkog vektora prelaska iz najviše sfere Univerzuma u niže, manje savršene sfere; odnosno širenje viška punoće apsolutnog Bića [izvan granica vlastitog bića].
Izraz je zasnovan na metaforičkoj slici izvora koji se koristi u tradiciji platonizma, iz kojeg nastaje rijeka, ali neiscrpna; ili sliku Sunca, koje izliva svoje zrake, ali ostaje jednako sjajno. U procesu emanacije kao stepenastog spuštanja Apsoluta (Jednog) formira se višestruki svijet „drugog“, odnosno niži nivoi Bića (nus), a na najnižem nivou – materija kao „ne- biće” (meon).
Za razliku od teističkog koncepta “stvaranja svijeta” kao čina volje ličnog Božanstva, emanacija se shvata kao nehotični bezlični proces, neophodan po prirodi same egzistencije. Sadržaj emanacije se smatra kao bezuslovno dat u početnoj tački u cijelosti; u svojim različitim fazama (koracima) može doći samo do konzistentnog osiromašenja, a potom i povratka na početak.
Emanacija je posljedica ontološke, energetske i kreativne suvišnosti Jednog kao temeljnog principa svijeta; ova redundantnost se manifestuje u nehotičnom, prirodnom izlivanju Jednog (Dobra) sa potencijalom stvaranja.
Prema neoplatonizmu, odnos između Jednog i nižim nivoima Postojanjem upravljaju dva glavna principa, fundamentalni zakoni. Prvo, nepromjenjivost (nepropadanje) Dobra u procesu emanacije i, drugo, vraćanje stvaralačkog potencijala natrag u Dobro, zahvaljujući voljnom prevazilaženju izolacije od izvora. Kod Plotina je ova pozicija fiksirana postulatom „uspona ka Jednom“ i izražena terminom „ekstaza“; kod Prokla, u „Načelima teologije“, formulisana je tezom „sve što se prvenstveno kreće samo po sebi je sposoban da se vrati sebi.”
Neoplatonisti su mnogo pisali o duši.
Ovo piše Nemezije iz Emese (4. vek), predstavnik aleksandrijske škole neoplatonizma:
Gotovo svi drevni mudraci imali su različite koncepte o duši. Dakle, Demokrit, Epikur i svi stoički filozofi općenito smatraju da je duša tijelo. Ali sami ovi autori, koji dušu prepoznaju kao tjelesnu, imaju različita mišljenja o njenoj suštini, naime: stoici dušu nazivaju pneumom, koja sadrži toplinu i vatru, Kritias - krvlju, filozof Hipon - vodom, Demokrit - vatrom, budući da (u njegovo mišljenje ) sferne figure (oblici) atoma vatre i zraka formiraju dušu međusobnim pomjeranjem. Heraklit smatra da je svjetska duša isparavanje (od vlage, a duša životinja nastaje iz isparavanja - i vanjske i vlastite, homogene s njima. S druge strane, među onima koji dušu smatraju bestjelesnom, postoji beskraj neslaganje, jer je jedni priznaju kao suštinu (supstanciju) i besmrtnu, a drugi - iako nematerijalnu (betjelesnu), ali ne supstanciju i ne besmrtnu. Tales je prvi nazvao dušu početkom, koja se neprestano i nezavisno kreće; Pitagora ju je smatrao samopokretni broj; Platon - racionalna supstanca koja se kreće iz sebe sa ispravnošću broja; Aristotel - prva entelehija prirodnog organizovanog tela koje ima život u mogućnosti; Dikearh - harmonija četiri elementa, ili bolje - mešavina i slaganje elemenata, jer ne misli na harmoniju koju čine zvukovi, već na skladnu mešavinu i kombinaciju onih u telu toplih i hladnih, mokrih i suhih elemenata. Takođe je očigledno da od ovih (tj. filozofi koji su sada navedeni), neki prepoznaju dušu kao supstanciju, dok je drugi, poput Aristotela i Dikearha, smatraju nesupstancijalnom.
Pitagora, koji ima običaj da Boga i sve ostalo simbolično upoređuje sa brojevima, definisao je dušu kao samopokretni broj; Ksenokrat ga je pratio. On ne kaže da je duša, zapravo, broj, već da je u onome što je prebrojivo i množino, da duša razlikuje stvari jedne od drugih tako što svakoj od njih nameće oblik i otisak: ona razlikuje jednu vrstu. od drugog i otkriva njihovu razliku - kako u različitosti oblika tako i u veličini broja - i kao rezultat toga čini stvari numeričkim. Dakle, ima neku vezu sa brojevima. Međutim, Pitagora je takođe prepoznao dušu kao princip koji se sam kreće. Ali da duša nije broj, vidi se iz sledećeg. Broj je količina, a duša nije količina, već suština (supstancija); dakle, duša nije broj, iako branioci ovog mišljenja, kao što ćemo pokazati u nastavku, pokušavaju da dokažu da je broj u odnosu na razumljivo takođe suština
Općenito, svi neoplatonisti koji smatraju da je duša besmrtna priznaju transmigraciju duša (metempsihoza), ali se međusobno ne slažu u pogledu tipova duša. Neki tvrde da postoji samo jedna inteligentna vrsta duše i da ona prelazi i u biljke i u tijela nijemih stvorenja, što se, prema nekima, dešava u određenim vremenskim periodima, a po drugima - kako se događa; drugi ne prepoznaju jednu vrstu duše, već dvije – razumnu i nerazumnu dušu. Ima i onih koji priznaju mnogo vrsta duša, naime, onoliko koliko ima vrsta živih bića. Platonisti se posebno ne slažu jedni s drugima po ovom pitanju. Dok je Platon učio da oštre, ljute i grabežljive duše prelaze u tijela vukova i lavova, a oni koji se odaju neumjerenosti (razvratu) opažaju tijela magaraca i sličnih životinja, neki (njegovi sljedbenici) su ovdje mislili na vukove u pravom smislu. , lavovi i magarci - drugi su odlučili da je Platon to rekao alegorijski, a moral označavao imenima životinja. Kronije u svom eseju “O ponovnom rođenju”, kako on naziva transmigraciju duša, kaže da su sve duše obdarene razumom. Teodor Platonist takođe u svojoj knjizi misli da „duša dolazi u svim vrstama“ i Porfirije. Jamblih, koji ima suprotno mišljenje, tvrdi da prema vrsti životinja postoji posebna vrsta duše, zbog čega su njeni tipovi različiti. Napisao je jednu knjigu o tome kako duše ne migriraju od ljudi do glupih životinja, ili od glupih životinja do ljudi, već samo od životinja do životinja i od ljudi do ljudi.
Osnivač i glavni predstavnik ovog učenja je Plotin (204/205 - 270).
Filozofija i etika neoplatonizma predstavljaju novu verziju etičkog idealizma
Platona oslikavaju osobu čiji je moralni cilj da negira čulni, prirodni i društveni svijet, da „pročisti“ dušu kako bi se pridružila carstvu vječnog i onostranog, u takvoj opijenosti razmišljanja samim sobom da pretvara u stanje mistične ekstaze.
Plotin stvara višestepeni model postojanja. Početak svega je jedan - jedinstvo, moć svih stvari; ono od čega sve zavisi, ali samo ni od čega ne zavisi; unutrašnja granica i mjera svega što postoji: „Jedno je sve i ništa, jer početak svega nije sve, ali sve je njegovo...“
(7, 1(1), 549). To je kao sunce. Budući da je savršeno, ono je emaniralo, kao da je teklo, izlazilo, ispadalo, prelivalo se i formiralo drugo, koje je, gledajući sebe, dobilo odlučnost kao um. Ako je Jedno biće koje počiva, apsolutna suština, onda je um njegova kontemplacija; to je isti primarni princip koji sebe vidi. Ovdje se misao i predmet misli poklapaju. Ali um takođe ulazi
drugi stvara nešto slično sebi, a to je duša.
Dakle, postoje tri silazna stepenika, tri hipostaze: jedan, um, duša.
Jedno, pokrećući iz sebe um, a potom i duša, sama se ne smanjuje, zadržava svoju prvobitnu punoću i potpunost, kao što rijeke, puneći jezero, zadržavaju svoju punu vodu, poput snijega, šireći hladnoću, ona sama ostaje hladan, poput izvora svjetlosti, koji obasjava okolinu, sam ne postaje tamniji. Isti je odnos uma i duše. A sama duša nigdje ne nestaje. Kad bi početak bio podijeljen, kaže Plotin, onda bi sve bilo uništeno
ništa nije moglo nastati; „dakle, svuda postoji svođenje na jedno, i u svakoj pojedinačnoj stvari postoji nešto jedno...“ (7, 1(1), 552).
Na kraju krajeva, svijet čini jedan organizam, jednu esenciju; svaka tačka na svetu
ima direktnu vezu sa jednim i preko njega - sa svakim
još jedna tačka.
Hijerarhija faza neoplatonske egzistencije je istovremeno i hijerarhija vrednosti: „Iznad svih tela je suština duše, iznad svih duša je mentalna priroda, iznad svih mentalnih supstanci je Jedno... a dobri su identični” (61, 37 - 38) - Ovo piše Proklo (čuveni neoplatoničar 5. veka):
U "Principi teologije". Jedno kao apsolutno načelo je istovremeno i apsolutno dobro. Shodno tome, um i duša formiraju supstance drugog i trećeg reda. Sve ove tri hipostaze su dobre, sfere svjetlosti i dobrote.
Kada bi se proces tu zaustavio, kaže Plotin, onda ne bi bilo nikakvog zla. Ali postoji i četvrta i poslednja faza - materija, čulni univerzum. Materija je, sa stanovišta filozofa mistično razmišljajućeg, nešto nepostojeće, nešto drugo što postoji, neka vrsta hipotetičkog postulata.
Čovjek je spoj jedinstva i materije, on je poput kupača koji je do pojasa uronjen u vodu, a ostatak viri iz nje.
Pošto osoba ima senzacije, afekte, on predstavlja
tijelo obasjano dušom, neka vrsta privida, odraz duše.
A kao biće sposobno za ideje, razmišljanje, intuiciju, on je duša. Dušu Plotin dijeli na svjetsku dušu, koja, dajući život, sama ostaje natprirodna (nije svijet taj koji ima dušu, već duša ima svijet), i pojedinačne, uključujući i ljudske, duše, koje su dijelom natprirodan i delimično uronjen u telo. Pojedinačne duše su fragmenti nepodijeljene svjetske duše. Oni se svode na svetsku dušu, kao što se u Narodnoj skupštini svi slažu oko jedne odluke, kao što se mnogo očiju upire u jednu temu. Tako je osoba uključena u svijet uma, povezana sa Jednim.
“Mi nismo odsječeni [od ovog] i nismo odvojeni [od njega], čak i ako nas je invazijska priroda tijela privukla k sebi...” (7, 1(1), 552). Čovjek je u tom pogledu sličan Homerovom Herkulu, čija je slika u paklu, a sam je među bogovima.
Budući da je dualan u svom položaju u prostoru, čovjek je uključen i
dobro i zlo. Ne može biti dobar, koji je identičan onome, a nije
može biti zlo, što je, kao i materija, apsolutno odsustvo dobra
priliku.
U njemu se, kako kažu, miješaju bijela i crna, siva je.
Osoba može biti dobra (mjera posjedovanja dobra) i zala (mjera odsutnosti
dobrog).
Ovo je opća filozofska slika svijeta koju je nacrtao Plotin, etička
čija je svrha očigledna. Stoga, kada neoplatoničari iz toga izvode zaključak
svoje moralno učenje, ponašaju se kao mađioničar koji izvlači
zbog njedara goluba, koje je prethodno tamo sakrio.
Etički cilj čovjeka je da korača kroz stepenice postojanja u obrnutom smjeru
poredak, u pravcu jedinstvenog do potpunog spajanja sa njim. Prilika
takav povratak je osiguran činjenicom da ono više, dajući niže, samo po sebi
ostaje nepromijenjen i zastupljen je u svakoj tački postojanja. Čoveče, sa tačke gledišta
sa stanovišta neoplatonista, održava vezu sa ujedinjenim i nastoji „tamo“,
prava domovina, pravi otac, gde je apsolutna dobrota, Bog. „U
Ovdje bolje postojimo kada smo okrenuti njemu, i tu je naše dobro... Tu
a duša, tuđa zlu, smiruje se, vraćajući se na mesto čisto od zla. Tamo
ona misli, i tu je nepristrasna... i ovo je za nju početak i kraj, početak
- jer je odatle, i kraj - jer je dobro tamo, i,
kada stigne tamo, postaje ono što je zapravo bila.
A ono što je ovdje i usred ovog svijeta je [za nju] pad, izgnanstvo i
gubitak krila" (7, 1(1), 552-553).
Prema Plotinu, postoje četiri klase vrlina, majstorstvo
koji vodi do željenog cilja, najvišeg dobra: praktičnog, asketskog,
teorijski, mističan. Proklo, prema svjedočenju njegovog učenika Marina,
podijelio vrline na prirodne, moralne, društvene,
pročišćavajuće, spekulativne, bogostvarajuće.
Prve tri grupe Proklovih vrlina odgovaraju praktičnim
Plotinove vrline. Vrline oba mislioca
označiti određene stadijume (nivoe, stadijume) morala
poboljšanje, uzdizanje ličnosti.
U prvoj fazi, osoba reguliše, obuzdava
čulno-praktična aktivnost, podređuje je određenoj mjeri, koja
postiže se praktičnim (građanskim, zapravo moralnim)
vrline, čija su osnova racionalnost, hrabrost, razboritost,
pravda. Ove vrline su isprepletene sa afektivnim, senzualnim
osnova čoveka, a duša i dalje gleda dole u telo koje osvetljava.
Duša postiže potpuno pročišćenje i oslobođenje od tijela na sljedećem
stepenice zahvaljujući asketskim vrlinama: racionalnosti, koja je prešla u
čista intuicija; neustrašivost (hrabrost), dovedena u pripravnost za
odvajanje duše od tijela; razboritost postaje nepristrasnost;
pravda kao izbacivanje iz duše drugih idola osim razuma. žalfija,
kako kaže Plotin, nastojat će održati zdravlje, ali neće htjeti
potpuno bez bolesti; sam filozof, prema rečima njegovog učenika
Porfirije, "uvek se stideo zbog činjenice da je živeo u telesnom obliku..."
(35.427). U ovoj fazi duša se okreće sebi, postaje
bezgrešan.
Treća faza je filozofsko-teorijska, kontemplativna faza
aktivnost, kada duša već gleda gore, dostiže drugu hipostazu -
um. Popevši se na njega, osoba se diže visoko, ali još ne do samog vrha.
top. Ljepota, ljubav i dijalektika - ove duhovne forme sa kojima
osoba savlada prva tri koraka - dovoljno da pređe dalje
granice zemaljskog sopstva, one nisu dovoljne da se prevaziđu nečije
univerzalno-svetsko ja.
To se postiže u četvrtoj fazi - fazi postajanja kao Bog, kada
čovjek direktno kontemplira Boga, stapa se s njim, iz mnoštva
jedno postaje jedinstvo mnogih, ispunjeno "nebeskim erosom". Put
ovo je mistični zanos, koji se generalno ne može opisati striktnim terminima
racionalne koncepte, jer predstavlja post-racionalnu fazu
(otuda Plotinova ideja da neko može biti nesvesno srećan); Ovo -
nekako oduševljen, potpuno zadovoljan, apsolutno
smireno, sveispunjeno razmišljanje, kontakt sa Bogom
sa celim bićem, sa svakom česticom, transformacija mislioca u samo mišljenje,
svet u samu svetost, ljubav u samu ljubav. U ovom stanju osoba
kontemplira sebe kako „prebiva u svetlosti, prepunom razumljive svetlosti
samom svetlošću, čistom, neopterećenom, svetlošću, koja je postala bog, tačnije,
pravi bog, zapalio se u tom trenutku i, takoreći, ugasio ako
težina se ponovo vratila" (7, 1(1), 554).
Veoma je teško (barem nama, racionalno mislećim ljudima 20. veka)
identificirati mistični zanos neoplatonista post-racionalno,
super-inteligentno stanje - sa empirijskim činjenicama ljudskog života. Teško
ovdje govorimo o takvim nesvjesnim stanjima kao što su san, epilepsija i
itd., ili o duhovnom uzdizanju koje prati kreativna aktivnost on
određene, najintenzivnije faze. Neka ideja o
stanje mističnog zanosa može dati Plotinijanove usporedbe s opijenošću
od vina, sa ljubavnim zanosom. Očigledno govorimo o stanju
slično ljubavi, ali postignuto ne na senzualnoj, već na bazi
religiozno orijentisana mentalna aktivnost i stoga karakteristična
mistične prirode. Kako piše Porfirije, „Plotin je bio blizu ovog cilja -
jer je konačno približavanje i ponovno ujedinjenje sa univerzalnim Bogom
cilj: tokom naše intimnosti sa njim (tj. preko 6 godina. - Autor) on
postigao ovaj cilj, ne koristeći spoljnu silu, već unutrašnju i
neopisivo" (35, 438). Sam Porfirije je do svoje 68. godine doživio
stanje mistične ekstaze samo jednom.
Ovo je, najopćenitije rečeno, vitko - možda čak i previše vitko,
da bude moguće, etički sistem neoplatonizma. Sadrži
sadrži niz karakteristika koje odstupaju od starih modela
i objasniti ogroman, preovlađujući uticaj neoplatonizma na hrišćane
shvatanje morala. Ovo je moralna diskreditacija, poricanje senzualnog
postojanje, poistovećivanje zla sa materijom; razmatranje većeg dobra,
apsolutno dobro kao jedan bog; mistifikacija moralnog procesa
samousavršavanje, u kojem se nalazi iracionalno stanje
viši od racionalnog; tumačenje moralnog razvoja
čovjek kao čisto duhovni proces (čišćenje duše) i pojedinac
(Nije slučajno da je Plotin, koji je toliko toga pozajmio iz Platonove etike, ostao
indiferentan prema svom socijalnom reformskom dijelu).
Pa ipak, etika neoplatonizma kao vrste teorije ostaje proizvod
antičko doba. A poenta uopće nije u tome da Plotin nije bio kršćanin, nego
samu suštinu stvari. Možemo ukazati na dvije vrlo važne, fundamentalne ideje
etike neoplatonizma, koja je između njega podigla temeljnu barijeru
i stvarna religijska etika srednjeg vijeka.
Prvo, Jedan (Bog) je veoma blizak čoveku, direktno
predstavljen u njemu (otuda česta pojava u istoriji filozofije i etike
panteistička percepcija neoplatonizma). Drugo (a ovo je najviše
što je najvažnije), čovjek ostaje suveren u svojim moralnim naporima
subjekt, može, iako izuzetno retko, zahvaljujući svojim postupcima
postići povratak u Jedno i ponovno ujedinjenje s njim. U tom duhu, očigledno
mogu se razumjeti riječi Plotina, koji je, kao odgovor jednom pobožnom čovjeku,
koji je predložio da zajedno odemo u hram, rekao je: „Neka mi dođu bogovi, i
a ne ja njima" (59, 431). A onda, kada su u biografijama neoplatonista bogovi
pokazati posebnu naklonost ljudima koji vode krepostan život,
ovo nije samo izraz moći bogova, već iznad svega
svedočanstvo o snazi i zaslugama osobe. Treba dodati da je naz
gore su upisana srednjovjekovna obilježja moralnog učenja neoplatonizma
kontekst antičkog pogleda na svet.
Porfirije (232 - poslije 301) bio je Plotinov učenik i izdavač njegovih rasprava. Osim toga, Porfiry posjeduje mnoga originalna djela. Blzh. Augustin, u svom glavnom djelu “O gradu Božjem”, u poglavlju u kojem daje historijski i filozofski opis, većinu stranica posvećuje Porfiriju.
Kasnije su se neoplatonisti udaljili od pravih pogleda na Plotina. Ako kod Plotina vidimo da je Bog jedan, da postoji apsolutno Ja, i jednostavno je nemoguće reći da je Bog neka vrsta bezličnog entiteta, onda među kasnijim neoplatonistima koncept Boga kao apsolutnog Ja nestaje, a Bog postaje neka vrsta bezlične supstance. Inače, kasnije upoznavanje s neoplatonizmom nije se dogodilo kroz Plotinove rasprave, već preko Jamblihovih i Proklovih rasprava. Poznato je da je car Justinijan zabranio učenje Prokla i njegovu Platonovu akademiju. Poznato je da je Julijan Otpadnik oživio paganizam, inspirisan Jamblihovim raspravama. Možemo reći da Plotin u ovom slučaju ima jasan alibi: nije bio zabranjen i nije se na njemu temeljio.
Blzh. Avgustin ističe da je Porfirije bio kršćanin, ali je kasnije raskinuo s kršćanstvom. Možda nije bio pravoslavac, možda je pao u nekakvu jeres i uvrijedio se kada su ga za to počeli optuživati. Na ovaj ili onaj način, potpuno je raskinuo s kršćanstvom i čak je napisao djelo pod nazivom “Protiv kršćana”. Ovo djelo nije doprlo do nas: 448. godine, više od sto godina nakon Porfirijeve smrti, spaljeno je. Poznato je da je u ovom djelu Porfirije ukazao na kontradikcije koje postoje u jevanđeljima, a također, na osnovu nekih filološka analiza, tvrdio je da knjiga Danila nije knjiga jednog autora i da se Mojsije takođe ne može nazvati autorom svih pet knjiga. Optužio je kršćane da govore da je Bog monarh kada opravdavaju potrebu za monoteizmom. Ali monarh može vladati samo nad svojim podanicima koji su mu isti. Dakle, govoreći da je Bog monarh, mi time priznajemo da politeizam postoji, a među tim mnogim bogovima postoji jedan Bog - glavni. Ako kažemo da je Bog jedan, a druga bića nisu jednosuštinska s Bogom, već inferiorna od njega, onda je nemoguće govoriti o Bogu kao monarhu. Onda požuri. Bog je pastir. Poznato je da se lik Dobrog Pastira često koristi u Evanđelju, pa ovaj Porfirijev argument protiv kršćana nije sasvim jasan. Cilj filozofije je, prema Porfiriju, spasenje duše, a njeno glavno istraživanje, kao i Plotinovo, sastoji se u pronalaženju načina da se duša pročisti. Porfirije nalazi četiri vrste vrlina. Prvi tip se zove političke vrline, ovo je analog Aristotelovih etičkih vrlina, odnosno sposobnost pronalaženja sredine, sposobnost da se pristojno živi u stvarnom društvu. Druga vrsta vrlina je katarzična (od riječi katarza - pročišćenje), tj. vrline koje čiste dušu. Analog ovih vrlina je stoička apatija, odsustvo strasti. Treća vrsta vrlina je duhovna: duša, očišćena od strasti, može svoj pogled usmeriti ka Bogu. A četvrti tip su paradeigmatske vrline, od riječi paradeigma - slika. Kada se duša, pročišćena, više ne može povremeno usmjeriti ka Bogu, već je u neprestanoj kontemplaciji o Njemu, pa se stoga može smatrati da je duša postigla svoje spasenje.
Najpoznatiji traktat bio je Porfirijev "Uvod u Aristotelove kategorije". Upravo u ovoj raspravi, koja se često naziva "Pet zvukova", Porfirije postavlja pitanje na koje ne daje odgovor: da li uopšteni entiteti, kao što su rodovi i vrste, zaista postoje, i ako postoje, da li imaju duhovne prirode ili fizičke? Ovo pitanje, nazvano problem univerzalija, kasnije će se pojaviti kod Boetija i kasnih antičkih filozofa i postalo glavno pitanje za svo zapadno srednjovjekovno filozofiranje i teologiju. Suština problema univerzalija svodi se na spor između Aristotela i Platona o tome da li ideje postoje same po sebi, odvojeno, ili postoje u tijelima. Kod Porfirija ovo pitanje dobija mnogo veću širinu i dubinu: da li ovi opšti pojmovi postoje nezavisno, i ako postoje, kakve su prirode, duhovne ili materijalne? A ako ne postoje samostalno, na koji način: u ljudskom umu ili ne?
Porfirije kaže da bilo koje tijelo, bilo koja stvar postoji, koja je uključena u pet karakteristika (otuda i drugi naziv rasprave - "Pet zvukova") koje to opisuju. To su rod, vrsta, specifična razlika, stabilan karakter i nestabilan karakter, ili slučajan. U skladu s tim, Porfirije gradi svoju čuvenu klasifikaciju koja je ušla u historiju logike pod nazivom „Drvo Porfirije“. Zahvaljujući ovom stablu, može se uzdići do opštijih entiteta - rodova i, obrnuto, spustiti se do specifičnijih. Recimo da je najopštija suština supstancija, rod. Ovaj rod se može podijeliti na nekoliko vrsta. Supstanca je ili tjelesna ili netjelesna. Telesna bića su, zauzvrat, živa i neživa. Razmotrimo živa bića: ona mogu biti osjetilna ili neosjetna (recimo, životinje i biljke). Razmotrimo živa bića: ona su racionalna i nerazumna. Razmotrimo inteligentna bića: među njima ima ljudi, a među ljudima već postoje pojedinci. Dakle, spuštajući se niz drvo Porfirije, može se uočiti povećanje broja vrsta razlika. Neki pojedinac, na primjer, Sokrat, ima suštinu, ima tijelo, on je živo biće, živo, razumno, itd. Možete se uzdići dalje: recimo, poričući prisustvo neke esencije u Sokratu, vi se uzdižete do određene vrste. Uklanjanjem nekih Sokratovih individualnih razlika (na primjer, ćelavost na glavi), dolazimo do razumijevanja čovjeka uopće. Uklanjanjem nasumičnih obilježja i ostavljanjem nenasumičnih, dolazimo do ideje osobe. Uklanjanjem racionalnog razumijevanja, uzdižemo se do živog, itd. Svaki put kada dođe do uspona na Porfirijevo drvo zbog toga što otklanjamo neke karakteristike - nezgode. Jasno je zašto se najviša božanska suština može opisati samo apofatičkim jezikom - jer smo odbacili sve slučajnosti. Samo odbacivanjem svih nezgoda dolazimo do razumevanja Boga – tj. nešto što se nikako ne može definisati. Sama riječ definirati ima takvo jezičko opterećenje - postaviti granicu. Porfirijevo drvo bilo je veoma popularno, posebno u srednjem vijeku.
Jamblih (oko 280. - oko 380.), filozof sirijske škole, smatrao je sebe pitagorejcem, ali je uticaj Plotina i Porfirija na njega bio veoma velik. Jamblih je tužno pokušao da umnoži broj hipostaza. U jednoj od njegovih rasprava, gdje se suprotstavlja gnosticima. Plotin dokazuje da postoje samo tri hipostaze - ni više ni manje. Jednostavno ih ne može biti više ili manje. Odlučio je to dokazati svojim studentima za budućnost, kako ne bi pokušavali umanjiti ili povećati broj hipostaza. Dakle, Jamblih nije poslušao Plotina i počeo je govoriti da se jedan može podijeliti na dvije cjeline: jednu kao superiornu, kao potpuno negirajuću sebe, i jednu kao dobru. U Plotinu su bili ujedinjeni, ali su kod Jambliha razdvojeni. Jedina stvar koja je dobra se zove dobro biće. On takođe ima još jedan izraz za ovo: Otac koji stvara samog sebe. Jamblih takođe deli um, tvrdeći da je um, s jedne strane, večni um, kao um ili kao skup ideja. Oduvijek postojeći um je, naravno, viši od totaliteta ideja, ali sam vječno postojeći um je također podijeljen na biće, mogućnost postojanja i mišljenje mogućnosti kao stvarnosti bića. Ovo su tri nivoa uma, i svaki od njih je bog. Jamblih je već čisti paganin: podijelivši hipostaze, dao im je imena. Ako se onaj kod Jambliha podijeli na dvoje, pa se um prvo podijeli na dvoje pa dezorganizira, onda se duša još više podijeli i tako se dobije ogroman broj bogova. Ukupno, Iamblichus ima 12 nebeskih bogova, koji su podijeljeni na 360 božanstava. Pored nebeskih bogova, postoje i nebeski bogovi, ispod njih su bogovi stvaraoci, ispod njih su anđeli, ispod njih su demoni, a čak ispod njih su heroji. Ovdje postoji potpuna analogija s drevnom paganskom teogonijom. Jamblih stavlja religiju iznad filozofije, a bogosluženje (teurgiju) iznad teorije, odnosno kontemplacije. Kao što je već spomenuto, Julijan Otpadnik se držao stavova Jambliha.
Proklo i kraj antičke filozofije
Proklo (410-485), predstavnik atinske škole neoplatonizma, možda je najpoznatiji i najplodniji od svih ovih filozofa (prema stručnjacima, Proklo je napisao više od svih antičkih filozofa zajedno). Odlikuje ga ne samo plodnost, već i ekstremna suvoća prezentacije, veoma je dosadan za čitanje. Proklo se takođe bavi umnožavanjem broja hipostaza. Baš kao i Jamblih, on ih naziva bogovima, a teurgiju (i religiju općenito) stavlja više od filozofije. Još jedno odstupanje od Plotinovih ideja očituje se kod Prokla u činjenici da za njega zlo nije nepostojanje, već nusproizvod interakcije dobrih entiteta. Recimo da sunce (dobar entitet) obasjava drugi dobar entitet (kuću) i dobije se senka. Rasprave Prokla (a nikako Plotina) imale su najveći uticaj na druge neoplatoniste. Pseudo-Dionizije Areopagit sadrži citate iz Prokla, tumačene u drugačijem, pravoslavnom kontekstu. Optužbe protiv neoplatonizma za njegov broj hipostaza, za bezličnost božanstva, za emanaciju, itd. nisu se ticale toliko Plotina koliko Prokla, kao ni kasnijih neoplatonista, od kojih je Damaske, koji je živio krajem 5. - poč. iz 6. vijeka, mogu se razlikovati. i Simplicija (um. 549). Ova dva filozofa su poznatija kao komentatori, posebno Simplicije, autor mnogih komentara na Aristotelova djela. Općenito, cijeli njegov rad obiluje citatima antičkih filozofa, koji su izvor za upoznavanje s idejama onih filozofa čija djela nisu stigla do nas.
Godine 529. car Justinijan izdaje edikt kojim zatvara neoplatonsku školu u Atini. Neoplatonisti, posebno Damask i Simplicije, bili su primorani da odu u Perziju, zatim još dalje - u Siriju, u Bagdad. A onda će se filozofija u svjetovnom smislu te riječi razviti u arapskom svijetu (koji u početku nije bio arapski). Kraj antičke filozofije svi povezuju sa ovim ediktom cara Justinijana.
Duša se u antičkoj filozofiji shvatala na sledeći način: neki tvrde da je duša uglavnom i prvenstveno nešto što se kreće; ali, vjerujući da nešto što se ne kreće samo po sebi ne može pokrenuti nešto drugo, oni su dušu uvrstili među ono što se kreće. Stoga Demokrit tvrdi da je duša neka vrsta vatre i topline. Tales je, prema onome što se o njemu kaže, smatrao dušu sposobnom da se pokrene, jer je tvrdio da magnet ima dušu, jer pokreće gvožđe. Diogen je, kao i neki drugi, vjerovao da je duša zrak, vjerujući da se zrak sastoji od najfinijih čestica i da je početak [svega]; zahvaljujući tome duša zna i pokreće: ona zna, jer vazduh jeste
prvo i sve ostalo proizlazi iz njega; sposoban je da se kreće, jer je vazduh najtanja stvar. A Heraklit tvrdi da je duša početak, budući da je ona isparavanje iz kojeg se sastoji sve ostalo. Štaviše, ona je nešto izrazito netjelesno i neprestano fluidno; ono što je mobilno se poznaje po onome što je mobilno. On i većina su pretpostavljali da je sve što postoji u pokretu.
I vidimo kako su kasniji platonisti neminovno sazrevali u ovom snažnom značenju osnovnih filozofskih kategorija, o kojima se ranije u Grčkoj promišljalo veoma duboko, ali ne baš postojano i daleko od bilo kakve gvozdene taksonomije filozofske i estetske misli. Vidimo kako bije misao kasnih platonista 2. vijeka. AD za nepobedivu stabilnost prethodnih filozofskih i estetskih kategorija. Odavno je svima jasno da se takav kolos kao što je kosmos može pomjeriti sa svog mjesta samo istim kolosalnim principom, istim nepobjedivim uzrokom, a to je svjetska duša. Ali svjetska Duša bila je samo uzrok kretanja kosmosa, ali nikako njegov vječni i neoborivi obrazac. Rimsko mišljenje je za svoju estetiku zahtijevalo nužno nepobitno postojeći svjetski obrazac, nužno i vječno djelotvorno načelo koje ne bi samo pokretalo svijet, već bi ovaj svijet učinilo svijetom, odnosno unelo u njega određeni semantički obrazac, određeni zakon i određena državna supstancijalnost. I tu je postala jasna doktrina koju je u briljantnom obliku stvorio Aristotel, ako ne direktno Platon i Anaksagora. Ovo je bila doktrina svetskog Uma. Naravno, to više nije bio stoički Logos, koji je za ova kasnija vremena bio ne samo previše materijalan, odnosno sastojao se od vatrene pneume, već i previše materijalistički, jer je negirao osnovu neophodnu za vječnu ispravnost kosmosa, naime svijet nematerijalnih ideja. I vidimo kakve ogromne napore ulažu ovi kasni platonisti da bi ovaj svjetski Um formulirali, kako bi ga nepobitno sjedinili sa svjetskom Dušom i kako bi sačuvali ovu svjetsku Dušu, bez koje bi materija bila svjetski leš, a ne princip vječne samodovoljnosti.
Ali svi ti problemi su na neki način ipak dobili neku vrstu čvrstog i određenog sistema od kasnijih platonista. Ali ono što nikako nisu mogli je da shvate svijet kao apsolutno nedjeljivu supstancu, kao ono Jedno, koje je iznad svega Uma i svake suštine. Čak je i Numenius, koji je bio najbliži ovom problemu, nastavio da svoj najviši princip naziva ništa drugo do Um. On je na sve moguće načine odvajao ovaj svoj viši um od onog nižeg uma, koji zajedno sa dušom pokreće kosmos. Ali ipak, čak ni Numenius nije imao takvu univerzalnu intuiciju koju je od njega tražilo rimsko razmišljanje, naime intuiciju takvog Jednog, koji je iznad svega Uma i svake suštine, jer obuhvata sve što je izvan Uma i izvan suštine.
I nije teško razumjeti zašto problem Jednog nije mogao dobiti dovoljan razvoj među kasnijim platonistima zajedno s drugima filozofske kategorije. Činjenica je da su stoicizam koji su kasni platonisti 2. veka pokušavali da prevaziđu. AD, tvrdoglavo je branio poziciju koja ga je primorala da sve postojanje tumači kao čisto tjelesno. U ovom svjetskom tijelu nije bilo tako teško pronaći svjetsku Dušu i svjetski Um, budući da je svjetska Duša bila pravi motor svega tjelesnog, a svjetski Um se tumačio kao žarište svega svrsishodnog, svrsishodnog i precizno oblikovanog što je bilo u svijetu. Ali pronaći i formulisati takvo Jedno, koje bi ceo svet, takoreći, držalo u jednoj tački i u kome bi se poklopile sve telesne, mentalne ili mentalne suprotnosti - to je bio veoma težak zadatak i zahtevao je veoma suptilan i dubok dijalektika, na osnovu koje su kasni platonisti pokušavali postati, ali ne uvijek uspješno, svođenje dijalektike kao jedinstva suprotnosti samo na logičko razdvajanje i osmišljavanje stoičkog haosa života. Stoga ne čudi što se problem Jednog pokazao kao posljednji problem koji je trijumfovao u svojoj pobjedi nad materijalističkim stoicizmom.
Neoplatonski nije ni najmanje smetao općem materijalističkom svjetonazoru, ali je bio njegovo konačno izoštravanje i dovršenje, koje je bilo vrlo teško formulirati i koji se hronološki ispostavio kao posljednji problem koji je upotpunio pobjedu platonizma nad stoicizmom.
Zato su sve centralne kategorije neoplatonizma već razvili kasni platonisti 2. stoljeća. AD, ali ne i kategoriju Jednog. Dolaskom ovog Jednog i njegovom preciznom formulacijom, započeo je neoplatonizam, započela je konačna sfera rimskog mišljenja, počela je konačna granica svjetskog Rimskog Carstva. Ali tako je, naravno, počeo kraj i Rimskog carstva i čitavog antičkog svijeta. Postepenim uništenjem Rimskog Carstva, odnosno postepenim usponom ne paganskog, ne bezličnog, već čisto hrišćanskog ličnog Jednog, uništena je i neoplatonska doktrina Jednog. Ali ipak se ovo uništavanje nastavilo najmanje četiri stoljeća.
Izrazi ove vrste u Julijanovim pismima svakako ukazuju na to da njegovo paganstvo nije samo nadahnuto kršćanskim intuicijama, već je, moglo bi se reći, duboko prožeto kršćanskim spiritualizmom. Ali upravo je ta okolnost postala unutrašnji razlog stalnog ushićenja njegovog religiozno-filozofskog stila, razlog njegove nervoze i njegove sasvim stvarne histerije. Malo od.
Postoje dokazi koji upućuju na to da je ovo čudno i bolno ushićenje osjećaja ponekad dovelo Juliana do onoga što sada možemo direktno nazvati halucinacijama. U pismu Maksimu Efeskom (13), Julijan je napisao da je često osjećao “prisustvo bogova”. I ovom prilikom D.E. Furman čita: "Očigledno, Julian vremenom razvija nešto poput halucinacija na vjerskoj osnovi. Iz drugih izvora znamo da je imao česte "vizije" i čuo "glasove bogova". Možda "jasan i jasan naredba" da ode Konstanciju je također neka vrsta "glasa" ili "vizije" 108. Dakle, vjerski i filozofski paganizam uopće nije davao Julijanu potrebnu utjehu i uvjeravanje. Ovo uvjeravanje je bilo neprirodno. Zasnovalo se samo na upornost voljnih napora, i ovi jalovi voljni napori stvorili su unutrašnju suzu u čitavoj Julijanovoj psihi, ako ne i potpunu mentalnu bolest.
B) Ako se sada zadubimo u materijale Julijanovih pisama, koji karakteriziraju njegov odnos prema paganstvu, onda je i ovdje nemoguće pronaći bilo kakav odlučujući i jednoobrazni trend. Jasna je činjenica da je već vrlo rano počeo osjećati svoju bliskost s paganstvom. Ali njegovo ponašanje u korist paganizma nije se odlikovalo velikom suzdržanošću. Amijan Marcelin (XXI 2, 4-5) izvještava da je Julijan i prije otvorenog raskida s kršćanstvom uvijek imao posla s raznim vrstama paganskih pokroviteljstava, sa sveštenicima haruspeksa i augurima. Ali u januaru 361. Julijan u gradu Vienneu bio je u kršćanskoj crkvi na blagdan Bogojavljenja i napustio je hram tek nakon završetka crkvene službe.
Pošto je postao jedini car, on takođe nije odmah otvoreno otkrio svoje simpatije prema paganstvu. U početku je samo pasivno odobravao i pozdravljao slučajeve napada paganskih masa na kršćanske zajednice. Kada je bijesna paganska gomila napala Georgija, arijanskog biskupa u Aleksandriji, koji je otišao predaleko u svom despotskom ponašanju, i rastrgala ga na komade, Julijan se tome usprotivio samo formalno, vjerujući da je George u potpunosti zaslužio ovu kaznu, ali je samo morao prvo pojaviti pred sudom (pismo 29). Pisma pokazuju da je Julijan, jednostavno odobravajući paganski masakr kršćana, postepeno došao do točke direktnog poticanja na ovaj masakr. Istina, nije došlo do otvorenog progona kršćana u državi, kao što je to bio slučaj u vrijeme prethodnih careva, kada su kršćani morali ići u podzemlje. Ali nije poznato da li je razlog tome bila skora Julijanova smrt ili neko unutrašnje raspoloženje cara.
C) Julijanove upute paganskom svećenstvu su vrlo zanimljive. Ako se udubite u relevantne materijale (pisma 39, 41, 43-45), onda je potrebno izvući jedan definitivan zaključak: Julijan je želio da pogansko sveštenstvo bude organizirano prema kršćanskoj hijerarhiji, sa svom strogošću i moralne i dogmatske prirode. Pritom je Julijan savršeno dobro shvatio da ovdje uopće nije riječ o moralu, već o ispravnom položaju svećenika kao posrednika između ljudi i bogova. Sada je sumnjivo da li je pagansko sveštenstvo tog vremena razumjelo Julijana u tom pogledu. Paganski kultovi koje je Julijan umjetno obnovio i stvorio nisu imali uspjeha i izazvali su samo osmijeh kod samih pagana.
Koliko je Julijanova moć u vjerskim poslovima bila slaba vidi se iz mnogih historijskih podataka i, na primjer, iz slučaja protjerivanja iz Aleksandrije najistaknutijeg i najautoritativnijeg episkopa Atanasija, koji je bio poznat i slavan u vezi sa svojim djelovanjem u prvim. Vaseljenski sabor 325. Julijan mu je naredio da napusti Aleksandriju, ali nije ni pomišljao na odlazak. Julijan je naredio da ga istjeraju izvan Egipta, ali se niko nije usudio da dotakne Atanasija (54-56). Na kraju, Atanasije je napustio Egipat, ali se zbog neposredne Julijanove smrti vratio u Aleksandriju. Dakle, ako je Julijan hvalio svoje paganske bogove ne bez muke, onda je i svoje kršćanske neprijatelje progonio prilično slabo i ne bez ljutnje.
D) Ilustracija takvog psihološki nestabilnog, ako ne i iskreno histeričnog, Julijanova stava prema prošlosti mogla bi poslužiti kao razni momenti u njegovom vjersko-filozofskom, književnom i društveno-političkom djelovanju. Nećemo razmatrati sve ove brojne materijale, koji također zahtijevaju suptilnu historijsko-filološku interpretaciju, već ćemo se ograničiti samo na ukazivanje na ciničke, odnosno, tačnije, anticiničke stavove Julijana, koje je on iznio u dva posebna govora - “Protiv neukih cinika” i “Kiniku Irakliju”. Oba ova govora prilično je temeljito analizirao I.M. Nakhov u svom posebnom djelu „Car Julijan i „neuki cinici“109.
Pojavljuje se jedinstvena i istorijski čak prilično paradoksalna figura filozofa. Antički cinizam, kao što znamo, bio je zasnovan na očajničkom protestu protiv svih kulturnih oblika, uključujući svu filozofiju. Julian želi pokazati da to zapravo uopće nije bio slučaj. Diogenu Sinopskom uopće nije padalo na pamet kritizirati tadašnji poredak i nije ga uopće odlikovala bilo kakva vrsta slobodoumlja. Upravo suprotno. Svojim „ciničnim“ načinom života, kao i čitavom svojom filozofijom, Diogen je kritikovao samo loše aspekte života oko sebe. Zapravo, u svojim pozitivnim teorijskim stavovima on se potpuno poklapao s Platonom. Julijan dokazuje da nije potrebno kritizirati prethodni, da tako kažem, klasični cinizam, već njegovu kasniju degeneraciju, kada su cinici svojim asketizmom i rigorizmom počeli doprinositi rastu lažne demokracije, usmjerene općenito protiv sve apsolutno i, posebno, protiv vlasti. Osim toga, u određenom smislu, cinizam je počeo djelomično da se podudara s kršćanstvom, posebno u području praktične filozofije. Protiv ovih cinika najnovijeg tipa Julijan se buni u svojim spisima, pozivajući se na Diogena i Kratea, te idealne primjere istinskog filozofiranja. Savremeni čitalac svih ovakvih Julianovih djela ne može pobjeći od dojma nevjerovatne napetosti koju je Julian proizvodio s predstavnicima prethodne filozofije, a ne može a da ne primijeti Julianov nervni slom u njegovom nasilnom izvrtanju svih očiglednih činjenica iz povijesti antike. filozofija.
Kao što u Julijanovoj procjeni kršćanstva nije bilo prave dosljednosti, već je došlo do sloma koji je doveo do pretjeranih i iskrivljenih procjena i natezanja, tako je bilo i u njegovom stavu prema historiji cinizma. a što se tiče historije platonizma, sve su Julijanove izjave pune histerije, pa čak i ako ima uvjeravanja, prilično su nategnute i izvještačene, poetski preuveličane.
5. Tragična dvojnost
Međutim, teško da je moguće ovdje stati i time dovršiti karakterizaciju Julijanove ličnosti i njegove filozofije, koja je proizašla iz njegove ličnosti i njegove životna sudbina.
A) Činjenica je da, pored Julijanove prepiske, istoričar raspolaže sa najvrednijim materijalom poznatog rimskog istoričara, već spomenutog od nas, Amijana Marcelina. Ovaj istoričar je bio blizak Julijanu, pratio ga je u perzijskom pohodu 363. godine, živopisno je prikazao Julijanov život u njegovim poslednjim godinama i bio prisutan u šatoru umirućeg cara, gde je odveden nakon teškog ranjavanja na bojnom polju. Amijan Marcelin opisuje nevjerovatnu tjeskobu, beskrajnu Julijanovu političku i vojnu brigu, njegovo nemirno skakanje s jednog smrtonosnog poduhvata na drugi iste vrste.
Prema Amijanu Marcelinu, Julijan se takođe ponašao potpuno neustrašivo i neviđeno herojski u ovom kobnom perzijskom pohodu. Uprkos upozorenjima svojih stražara, jurio je s jedne opasne borbene tačke na drugu, dajući primjer svojim vojnicima i neprestano ih bodreći svojim govorima i svojim podvizima. Svako ko se zanima za Julijanova ličnost treba pažljivo proučiti ove stranice istoričara očevidca, strašne u svojoj tragičnoj drami (XXV 3, 1-14). Ipak, najsnažniji utisak ostavljaju Julijanove presude koje je izrekao prije smrti, okružen svojim bliskim prijateljima, uključujući i samog Amijana Marcelina, koji je ove presude doslovno zapisao.
B) U ovim Julijanovim sudovima na samrti, zapanji nas neumoljiva strogost, privrženost principima, strogost i uzvišena posvećenost političara, ratnika i, prije svega, filozofa. Ovaj umirući car je prije posljednjeg daha slavio snagu duha, odbacivanje svake taštine i sitnica i nepodijeljeno predanje sebe volji Božijoj.
Ovdje čitamo, na primjer, sljedeće riječi:
„Ne tugujem i ne tugujem, kako bi se moglo pomisliti, jer sam prožet općim uvjerenjem filozofa da je duh mnogo viši od tijela, i zamišljam da svaka želja boljeg elementa od goreg treba da daje radost, a ne tugu. Verujem i u to da su nebeski bogovi dali smrt nekim pobožnim ljudima kao najvišu nagradu" (XXV 3, 15 Kulakovski).
Čitajući ovakvu Julijanovu ispovijest na samrti, počinjemo se dvoumiti u odluci da li ovdje vidimo paganskog neoplatonistu, koji je do maksimuma produhovio svoje bogove, ili vjernog kršćanina koji umire, predajući se volji Božjoj i čistom, već apsolutni duh.
Na ovaj ili onaj način, svo ovo Julijanovo ponašanje na samrti i svi ti govori na samrti (XXV 3, 15-23) moraju se spojiti sa onim što daju njegova pisma. Amijan Marcelin je nesumnjivo inspirisan Julijanovom ličnošću i nesumnjivo ga prikazuje veoma visokim i svečanim tonovima, štoviše, diplomatski izbegavajući bilo kakva pitanja o Julijanovom hrišćanstvu i paganstvu. Ali uz sva pretjerivanja Amijana Marcelina, ogromna količina istine, naravno, sadržana je u njegovom dramatičnom narativu.
C) Da, Julijan je granica između paganizma i kršćanstva, gdje više nije moguće razlikovati jedno od drugog, kao što obim kruga jednako pripada samom krugu i njegovoj pozadini. Zato je teško odrediti gdje je prestala Julianova bol, a gdje je počeo njegov nepokolebljivi i već konačni duševni mir. Julijanov primjer pokazuje kako je neoplatonska mitologija dovela svoje bogove do apsolutnog savršenstva i duhovnosti i kako u isto vrijeme nije mogla prihvatiti kršćanske dogme zasnovane ne na štovanju Sunca, već na štovanju apsolutnog duha. Takva neoplatonska misao svakako je nastala u okruženju beskrajnih duhovnih lomova i najdubljeg histeričnog blagostanja. Ali to je bilo histerično jer je u isto vrijeme bio trijumf čistog duha. Takve su tragične kontradiktornosti svake epohe, posebno tranzicijske, i takva je divna sinteza emocionalne tjeskobe i svečanog duhovnog spokoja u Julijanu.
Ono što ćemo sada reći o stvaralačkoj imaginaciji, prema Jamblihusu, nije zasnovano toliko na posebnoj teoriji, koliko na nekoj vrsti nagađanja, koje je Jamblih ipak opravdan. Upravo u planu rasuđivanja o srednjem dijelu duše, kada se materijalne funkcije duše proglašavaju vječnim, Jamblih je u Jamblihu nastao i najrjeđe učenje u antici o stvaralačkoj ulozi fantazije. On je direktno rekao da fantazija (fantazija) „odražava sve naše semantičke (logičke) energije“
D) Uz sve ovo, međutim, postoji jedna okolnost koju istraživači ne uzimaju uvijek u obzir, ali koja vrlo specifično boji ove posljednje minute Julianovog života i cjelokupne njegove ličnosti. Činjenica je da je za mnoge u ono vrijeme i u naše vrijeme Julijanov kraj suviše blizak onom Sokratovom umirućem raspoloženju, koje je zabilježeno u Platonovim čuvenim „Kritonom“ i „Fedonom“. Neki istraživači su fascinirani ovom analogijom i bezuslovno identificiraju filozofsko značenje umirućih govora ova dva mislioca. Drugi kažu da ovakvo raspoloženje umirućeg filozofa nije neuobičajeno u antici i da izgleda da nema ničeg posebnog u prikazu Amijana Marcelina. Bilo je čak i istraživača koji su vjerovali da su ovakvu vrstu prikaza Julijanovog smrtnog časa stvorili oni koji su htjeli naglasiti kršćansko raspoloženje umirućeg Julijana u usporedbi s njegovim antikršćanskim djelovanjem i istim vjerovanjima. Čitalac se može upoznati sa različitim mišljenjima iz ove oblasti u djelu G. Scheda “Smrtni čas cara Julijana” u zbirci koju je priredio R. Klein, str. 381-386. U vezi sa polemikom na ovu temu, želimo reći sljedeće.
Prije svega, poređenje sa Sokratovim govorima na samrti, onako kako su dati u Platonovom Fedonu, u svakom je slučaju u jednom smislu apsurdno. Sokrat umire ponizno, u nadi da će se preseliti u radosti večnog života. Nasuprot tome, Julian neprestano hvali sebe, sve svoje zasluge, državne i vojne, pa čak i lične i moralne, osjećajući se pravednim čovjekom, nepogrešivom osobom i izuzetnim herojem u svim stvarima. Ponaša se u smrtnom času sa neviđenom arogancijom. Može se samo zapitati kako takav kontrast između Sokrata i Julijana nikoga ne pogađa. A ako je neko takvom poistovjećivanjem Julijana sa Sokratom htio da uzdigne lik Julijana u očima kršćana, onda se može samo žaliti zbog besmisla takvog poduhvata.
Druga je stvar, međutim, ako Julijan uz svu svoju samopotvrđivanje sebe prepoznaje kao izvršioca Božje volje. Ovdje, kao što smo rekli, Julian je zaista imao neku kršćansku crtu. Ali cela stvar je u tome da sam bog kome je Julijan služio, u svojoj bezličnoj osnovi, nema ništa zajedničko sa hrišćanskim apsolutnim personalizmom. Monoteizam je sa hrišćanstva prešao na julijansko, ili, tačnije, sam paganizam je u to doba već sazreo u monoteizam. Ali od paganstva je oboženje prirode prešlo na Julijana, a ujedno i oboženje herojske ličnosti čovjeka kao trenutka uključenog u ovu oboženu prirodu. Zato ovaj monoteista umire tako neskromno i, moglo bi se reći, bahato.
Ovakvo razmišljanje ne pada na pamet Libaniju, koji u svojoj pogrebnoj riječi za Julijana (XVIII 272) vrlo uvjerljivo identificira Julijanovo i Sokratovo ponašanje na samrti. To je razumljivo, budući da je Libanije do kraja bio i ostao uvjereni paganin. On ne kaže direktno da je Julijan poginuo u borbi sa Perzijancima od ruke jednog hrišćanina. Ali on kaže (274-275, upor. XXIV 6) da je perzijski kralj naredio da se vojnik koji je ubio Julijana pojavi da dobije nagradu i da mu niko od perzijskih vojnika nije došao, budući da Julijanov ubica nije bio Perzijanac. Ovakva Libanijeva priča, da ne spominjemo čitav njegov hvalospev posvećen osvrtu na Julijanov život, jasno svedoči o Libanijevoj ličnoj simpatiji prema paganskom Julijanu io svakom Libanijevom nastojanju da Julijana uzdigne na stepen takvog svetskog autoriteta kao što je Sokrat. bilo tokom antike.
Za nas je Julian zaista veličanstvena figura. Ali upravo to lišava Julijanov umirući govor unutrašnjeg jedinstva i, kada se razmišlja o Julijanovoj ličnosti, navodi na razmišljanje o tragičnom spoju nespojivih stvari u njemu.
Ako imamo u vidu specifičnosti atinskog neoplatonizma, onda je mnogo konkretnije u tom smislu bilo Hijeroklovo učenje o eteričkom telu, iako smo elemente ovog učenja našli već kod Porfirija (gore, I 4 i dalje) i kod Jambliha ( gore, I 144).
I Fotijev i Hijeroklov komentar na Zlatne stihove, koji smo ranije koristili, imaju učenje o jednom veoma važnom tipu tela uopšte. Osim tijela koje poznajemo iz osjetilnog područja, postoji i posebna vrsta tijela, koju Hierokle naziva “eteričnim”, “sličnim zrakama”, pa čak i direktno “nematerijalno” i “besmrtno”. Ovo tijelo je već karakteristično za same bogove, pošto bogovi nisu ništa drugo do duše zvijezda. Ali ovo tijelo je karakteristično i za demone, za koje se kaže da su „racionalna duša (logika) sa svijetlim (foteinim) tijelom“. Ljudska duša takođe donosi ovo svetlo telo sa neba na zemlju (In Carm. aur. 26, 4 a-b, 49 a; 2, 43 a Mull.; prikaz ovih poglavlja, bliskih grčkom originalu, je IAE VI 62- 63). Sam koncept eteričnog, ili svjetlećeg, tijela nije logički definiran od strane Hieroklea i nije ga kritički analiziran. Ali on to izvodi vrlo samouvjereno i uporno, kao nešto jasno samo po sebi i ne zahtijeva objašnjenje.
Ova doktrina eteričnog tijela, koja postepeno sazrijeva u neoplatonizmu i doslovno i nepobitno izražena u Hijeroklu, u potpunosti odgovara onome što mi u našem radu nazivamo teurgičkom tendencijom (usp. I 409 ff.). Pošto je atinski neoplatonizam upravo želio da izgradi teoriju mita, a mit je supstancijalni identitet idealnog i materijalnog, onda je ovakvo učenje o eteričnom tijelu, koje je, uprkos svojoj eteričnosti, i nematerijalno i besmrtno, naravno, bio veoma koristan misliocima tog vremena, pa je sasvim jasno da je bio prisutan čak i među prethodnicima Prokla. Hierokle je, dakle, vrlo značajna karika u doktrini teurgijske estetike u neoplatonizmu/
Zatim, zanimljivo je da Proklo prvu hipotezu Plutarha i Platona naziva ne „jednom“ i ne „dobrom“, već jednostavno „bogom“. Da je druga hipostaza um, a treća duša, karakteristično je za neoplatonizam uopšte. Ali, razvijajući opću trinitarnu teoriju, Plutarh uspostavlja četvrtu hipotezu u obliku materijalnog eidosa (enylon eidos), a petu u obliku „materije“. Što se tiče preostalih hipoteza, od kojih on ne broji osam, kao u Platonovom Parmenidu, već devet (ovu devetu hipotezu je već predložio Porfirije, gore, I 3, i Jamblih, gore, I 19), onda šesta hipoteza Plutarh shvatio čistu čulnost (odnosno, shvatio je ovu hipotezu kao apsurd), pod sedmom je i apsurd u ovom slučaju znanja i spoznajnog, pod osmom je doktrina sličnosti znanja, u uslovima poricanja jednog , u snoj i sjenovitoj slici, ispod devete je upravo ova „mašta iz snova“ (1059, 20 – 1060, 2). Međutim, važnije od svih ovih korespondencija je Plutarhov opći metodološki naglasak na korištenju hipoteza iz Platonovog Parmenida. U atinskom neoplatonizmu, što je dalje, to je više rasla ova duboka veza između istančane dijalektike i magijsko-teurgijskog shvaćanja filozofije i čitavog ljudskog života.
3. Doktrina fantazije
Plutarh Atinski posjeduje vrlo važnu i gotovo, moglo bi se reći, jedinstvenu doktrinu fantazije za antiku. Nažalost, o tome se ne mora učiti iz riječi samog Plutarha, već iz druge ruke, od Filopona i Simplicija. Svodi se na sljedeće.
A) Osjetni objekti pokreću našu senzualnost, a senzualnost pokreće našu senzualnu ideju (fantazija). A da Plutarh nije imao ništa drugo, onda bismo takvu "fantaziju" morali shvatiti kao pasivni odraz senzualnosti u mentalnoj slici. Međutim, Plutarh ovdje ima niz značajnih dodataka.
Prije svega, ova figurativna predstava, prema Plutarhu, odražava ne samo same osjetilne objekte, već i njihove oblike, njihov eidos, i ovi oblici su u njemu fiksirani. Fantazija nastaje upravo kada su ovi čulni oblici fiksirani u svijesti i specifično izraženi u njoj. To prisiljava Plutarha da shvati "mentalno kretanje" kao kretanje u vezi sa "energijom osjeta", a pod energijom, ne bez Aristotela, ovdje mislimo upravo na semantičku orijentaciju fantazije. Drugim riječima, figurativno-senzualne predstave fantazije nisu sasvim figurativne i nimalo senzualne. Fantastične slike su, sada bismo rekli, semantičke, a ne samo senzorne konstrukcije.
Stoga je Plutarh tvrdio da fantazija ima dva izvora za sebe, ili, kako je on tvrdio, dvije granice. Jedna granica ide “nagore” i odnosi se na um (dijanoetika). Drugi je “vrhunac (korif) čulnog osjeta”. Ali ova dvojna priroda fantazije je ipak nešto ujedinjeno i nedjeljivo. Plutarh smatra fantaziju kao jednu tačku u kojoj se seku dve linije, jedna linija - senzualnost, a druga linija - razum.
„Stoga fantazija sakuplja nepovezane senzorne objekte u jedan, a božansko jednostavno se prikazuje u obliku nekakvih statua i raznih oblika (...es typoys tinas cai morphas diaphoroys anamattetai).“
Dakle, Plutarh koristi izraz "fantazija" uopće ne u pasivno-reflektivnom i figurativno-senzualnom smislu. U ovoj fantaziji nema baš ničega nejasnog i fluidnog što nalazimo u običnim čulnim slikama. Ova fantazija ima funkciju objedinjavanja i organizovanja u poređenju sa fluidnom senzualnošću. S druge strane, ona je sama po sebi toliko stabilna i netečna da se može porediti samo sa nedeljivom tačkom preseka razuma i osećanja. Ali Plutarhova teorija fantazije se tu ne zaustavlja.
B) Plutarh je taj koji postavlja pitanje odnosa fantazije, kako je on shvata, prema problemu razuma. Obično misle da je senzualnost samo fluidna i aktivna, a razum samo nefluidan i neaktivan, predstavljajući nepomičnu supstancu odvojenu od svega. Nasuprot tome, Plutarh shvaća nepokretnost i jednostavnost razuma samo u obliku njegovog primarnog, a nikako najsavršenijeg stanja. Međutim, kako su mnogi filozofi, a prije svega Aristotel, učili, osim „čistog“ razuma, postoji i aktivan razum. Ove radnje organizuju materijalni domen, ali same po sebi nisu materijalne. Po svojoj suštini, ove radnje, kao i radnje uma, takođe su razumne, odnosno imaju čisto semantičku prirodu. I upravo tu semantičku aktivnost uma, ili, kako Plutarh kaže zajedno sa mnogim drugim filozofima, ovu energiju uma, treba nazvati fantazijom113. Ovdje je važan sam izraz: “Um djeluje uz pomoć fantazije” (meta phantasias energein ayton Philop. De an. 51, 20 Hayd.).
U tome je, po našem mišljenju, posebnost Plutarhovog učenja, koje smo nazvali jedinstvenim. Činjenica je da se izraz "fantazija" toliko često koristi u grčkom za označavanje pasivno-reflektivne senzualnosti da je čak netačno prevoditi ga na ruski kao "fantazija", budući da fantazija u sadašnjem smislu te riječi nužno sadrži nešto aktivno i nužno konstruktivan, a ni u kom smislu pasivno reflektirajući.
Upravo kod Plutarha “fantazija” nesumnjivo ima aktivno i konstruktivno značenje. Ali na najzanimljiviji način, ovo aktivno-konstruktivno funkcioniranje pripisuje se samo svjetskom umu, za koji se direktno kaže da bi bez te fantazije bio neaktivan, odnosno ne bi ništa shvatio u drugom biću oko sebe, to jest, to uopšte ne bi bilo pameti. Čovek uopšte nije takav božanski um, ali čovek je još uvek uključen u ovaj božanski um; i stoga je njegova racionalna aktivnost, ili njegova mašta, ponekad prisutna u čovjeku, ponekad nije prisutna u njemu.
C) Dakle, Plutarh ni ovdje, u svom učenju o djelatnosti fantazije, uopće ne napušta opću antičku platformu pasivnosti ljudskog subjekta i njegove ovisnosti o objektivnom postojanju. Kreativna i konstruktivna aktivnost fantazije pripada samo objektivnom svijetu, u kojem glavnu ulogu igra božanski um. Ovaj božanski um, stvarajući materijalnu stvarnost, razmišlja o njoj i time je stvara, što je njegova „fantazija“. Čovjek samo oponaša ovu božansku fantaziju, pa stoga ili dobro oponaša, ili imitira loše, ili čak uopće ne oponaša.
Na kraju, međutim, mora se reći da Plutarhovo učenje o stvaralačkoj i aktivnoj fantaziji treba smatrati jedinstvenim za antiku, budući da ga drugi antički autori ne bilježe tako jasno. Među neoplatoničarima ćemo ga sresti u Proklu (dole, str. 261) i Hermiji. Nagoveštaj ove energetsko-semantičke teorije fantazije (gore, str. 114) pronašli smo kod Jambliha.
Naš opći dojam o Plutarhu Atinskom u potpunosti se poklapa s onim njegovim epitetima koji su o njemu dostupni u materijalima koji su do nas stigli, a koji između ostalog govore da je “velik” i “nevjerojatan”.
a) U Proklu sve počinje s jednom stvari. To znači da mitologija počinje s jednom stvari. Već i samog Jednog Proklo je proglasio bogom, i - podsjetimo ovdje iznova i iznova - ovaj aritmetički i čisto paganski prabog nema ništa zajedničko sa monoteističkim bogom, koji je apsolutna ličnost i ne treba mu ništa. kosmosa, dok paganski neoplatonski Bog svoju konačnu dovršenost prima tek u vanpersonalnom i materijalno-čulnom kosmosu. Možda, međutim, ono što je mnogo interesantnije kod Prokla nije ovo učenje o iskonskom bogu, koji je apsolutno nespoznatljiv, već o pojedinačnim bogovima za koje se pokazalo da su već dostupni nekom znanju. I Proklo im je uspio dati vrlo zanimljivo ime, naime ime brojeva.
Iz prethodnog (gore, str. 57) već dobro znamo koji su brojevi u Proklu. Oni su već faza rasparčavanja u opštoj sferi prvog. A ova podjela je još uvijek daleko od kvalitativnog sadržaja, odnosno od jedne ili druge noumenalne kategorije. U smislu njihovog semantičkog kvaliteta, brojevi su superiorniji od uma. Ali u svom rasparčavanju oni su već niži od apsolutne nedjeljivosti prvog. Ti brojevi nisu biće, koje zahtijeva kvalitativno popunjavanje, odnosno jedan ili drugi numenalni značaj, i to ne nebiće, već principi bića, generativna struktura bića, semantički zakon i metoda bića. Upravo te brojeve Proklo naziva bogovima. Oni više nisu samo prvo jedinstvo, ali još nisu noumenalna sfera. Naravno, za Prokla je ovo tako visok i tako generalizovan nivo stvarnosti da se ne može ni po imenu nazvati. Ovdje još nema imena bogova, ali za sada postoje bogovi kao krajnje generalizirani entiteti, kao strukturno generirajući brojevi. Iznad (str. 29, 58) smo utvrdili da su Proklovi bogovi različite vrste stvarne beskonačnosti. Stvarna numerička beskonačnost kao generativni model i kao struktura svega što postoji jesu Proklovi bogovi. Ovo su prednoumenalni bogovi.
A da se kod Prokla bogovi općenito tumače kao prva načela bića, ne kao samo biće, nego upravo kao modeli i principi bića, kao njihova beskrajno generirajuća struktura – o tome čitamo kod Prokla na mnogim mjestima.
B) Takvi su, na primjer, sljedeći tekstovi: “Svaki bog postoji [kao supstancija hyphestece] u najvišem jedinstvu postojanja” (Plat. theol. I 26, str. 114, 6-8). Bogovi su „prvi principi (archai) postojanja i u potpunosti su samodovoljni“ (3, str. 13, 6-7). One su „nad-esencijalne jedinice, generativne u odnosu na suštine, savršene i dimenzionalne, povezujući sa sobom sve primarne esencije” (26, str. 114, 8-10).
Već u ovim tekstovima može se vidjeti sva osnovna terminologija koju Proklo koristi za dijalektiku prednoumenalnog mita: „iznad postojećeg“, „načelo postojećeg“, „generacija, mjerenje i poboljšanje postojeće“, nedjeljive „supstancije“. .” Moglo bi se navesti mnogo sličnih izjava Prokla. Međutim, gore navedeno će biti dovoljno.
Također je vrijedno istaći da smo sličan koncept božanstva već našli kod Jambliha (gore, I 183). Ali Proklo razvija ovaj koncept uz pomoć doktrine brojeva. Jamblih još ne zna kako da imenuje onu oblast bogova koja je niža od apsolutnog Prvog, ali iznad čitave noumenalne oblasti. Proklo, naprotiv, ovu oblast bogova naziva jednostavno brojevima, želeći da naglasi strukturnu i formativnost ovih bogova. Osim toga, stavljajući bogove u carstvo Prvog, on za njih čuva nedjeljivu i nevišestruku supstancijalnost koja im je neophodna. Bez te supstancijalnosti, bilo bi potrebno bogove svesti samo na noumenalnu odvojenost, odnosno pronaći u njima samo racionalnu odvojenost. Ali svaki bog nije samo razumna ideja, već i nešto što je iznad svakog razuma i iznad svake ideje. Za razliku od apsolutnog prvog jedinstva, svaki bog još uvijek sadrži ovo drugo u sebi, iako svaki put na specifičan način.
C) Konačno, da bi se zaokružila ova prokluzijanska dijalektika mita u oblasti prednoumenalnih bogova, potrebno je ukazati i na to kako Proklo ovdje koristi Platonovog “Parmenida”. Kao što dobro znamo (gore, str. 31), Proklo od samog početka objašnjava da svoju cjelokupnu teologiju namjerava zasnovati ne samo na Platonu općenito, već uglavnom na Platonovom Parmenidu. U nastavku ćemo više puta primijetiti da Proklo ne uspijeva u tome s potpunom očiglednošću svuda. Ali što se tiče prednoumenalnih bogova, nemoguće je zamisliti bolje logičko razotkrivanje dijalektičke suštine ovih bogova nego što ga nalazimo u dijalektici apsolutnog prvog u Platonovom Parmenidu (137 str. – 142 a). U doba antičkog neoplatonizma glavni dijalektički koraci u Platonovom Parmenidu nazivani su Parmenidovim „hipotezama“, odnosno osnovnim pretpostavkama, ili jednostavno, moglo bi se reći, odredbama, aksiomima. I tamo gdje Platon razvija doktrinu o potpunoj nezamislivosti i predikatnosti apsolutnog jedinstva, odnosno kada se misli iznad samog bića, ovo Platonovo razmišljanje je tada nazvano prvom Parmenidovom hipotezom, a ukupno ima osam ovih hipoteza u Parmenides . Dakle, mora se reći da je prva Parmenidova hipoteza zaista najbolje dijalektičko otkriće konačne prirode prednoumenalnih bogova. Pritom je potrebno imati na umu da je dijalektika mita ovdje data u tako besprijekornom i uvjerljivom obliku da su se svi neoplatonisti, bez ikakvog izuzetka, svakako složili u ovoj platonovskoj dijalektici prednoumenalne mitologije, iako u tumačenju druge Parmenidove hipoteze ponekad su se duboko razilazile (o tome – odgovarajuća tabela ispod, str. 376).
D) Dakle, ovako bi se moglo formulisati rečima samog Prokla dijalektiku prednoumenalne mitologije: „Bog i Jedan su jedno te isto“ (In Parm. 641, 10); ovo je „bog u skladu sa jednim, ne bilo koji bog, već jednostavno bog“ (643, 1). Što se tiče pojedinačnih bogova, oni nisu ništa drugo do različiti tipovi stvarne beskonačnosti, brojčano, odnosno strukturno, emaniraju u svoju drugost (ovdje je ovdje citirani tekst posebno važan (Plat, theol. I 27, str. 114). , 8-10).
U prvom dijelu nalazimo prije svega doktrinu o osmoj i sedmoj (5 - 6), poduzetu u vezi s primjedbom Scipiona Starijeg u Ciceronu da će njegov unuk sa pedeset i šest godina postati istaknut čovjek, tj. , nakon osmostrukog ponavljanja od sedam godina. Ako uzmemo Macrobiusov komentar u cjelini, onda se ovaj problem ne može smatrati ničim značajnim. Ipak, iz nekog razloga sadržaj prve knjige počinje upravo ovim. Koncept osam i sedam je iskreno pitagorejsko-platonske prirode, o čemu ne treba da se ovde širimo. Nakon rasprave o proročkim snovima (7), ovdje imamo moralni dio - o četiri glavne vrline (8) i o visokočestitom karakteru pravednih vladara u vezi s njihovim silaskom s neba na zemlju i njihovim povratnim usponom sa zemlje na nebo ( 9). I dalje ovde, očigledno, takođe u vezi sa učenjem o ljudskoj sudbini, je učenje o podzemlju (10 – 11).
Inače, ovo učenje na nas ostavlja pomalo neočekivan utisak. Makrobije, prvo, nekim „drevnim“ pripisuje doktrinu o podzemnom svijetu kao nauku o zemaljskom ljudskom tijelu, koje je grobnica za dušu. Makrobije ne kaže kakvi su to "drevni". Takođe se ne možemo sjetiti niti jednog drevnog teksta koji je sadržavao ovakvu vrstu učenja. Činjenica da je tijelo grobnica duše je zaista drevno pitagorejsko-platonsko učenje. Ali da je ovo tijelo sam Had i nijedan drugi Had, upravo kao ogromno područje čitavog kosmosa, uopće ne postoji; ovakva vrsta učenja jednostavno je odsutna od starih (10). Makrobije ovo učenje suprotstavlja nekim nepoznatim „platoničarima“, od kojih jedni ovaj podzemni svet shvataju kao čitav podmjesečni svet, drugi – bilo koji kosmički nivo uopšte, niži u poređenju sa prethodnim, višim, a treći – takođe kosmičke nivoe, ali sa postepenim prelaskom silaznih duša sa neba na zemlju (11). Što se tiče učenja „drevnih“, onda, možda, postoji neka vrsta sećanja na to kod Plotina (IV 3, 26, 54 – 55; ovo je doslovni izraz kod Makrobija I 10, 10), koji tumači reka zaborava u podzemnom svetu upravo kao telesno stanje duše koja je zaboravila svoje nebesko poreklo. Ali u isto vrijeme, naravno, ne smijemo zaboraviti da je za Plotina rijeka zaborava u stvarnom Hadu, a Makrobije uopće ne prepoznaje nikakav Had. Konačno, doktrina o silasku ljudske duše s neba na zemlju je zaista učenje svih platonista (up. Procl. U Tim. I 147, 6 - 13); a iz takvog učenja proizilazi da je sublunarno postojanje duša najgore. Ali činjenica da je sublunarno, sa stanovišta cijelog kosmosa, neka vrsta podzemnog svijeta - direktni tekstovi o tome se također ne pamte. Doktrina o sudbini završava se kod Makrobija u ovom dijelu njegovog komentara s raspravom o silasku ljudskih duša s neba na zemlju, a ovaj put silaska je prikazan prilično platonski (12); a završava se i raspravom o potrebi da zemaljski čovjek, i prije fizičke smrti, teži drugoj smrti, odnosno umrtvljenju svojih strasti (13). Drugi dio prve knjige Makrobijevog komentara je, kako je navedeno, posvećen kosmičkim problemima. Prvo, imamo na umu probleme općenitije prirode – posmatrajući kosmos u cjelini kao Božji hram, budući da se ljudska duša uzdiže do zvijezda, imajući u sebi svoju razumljivu suštinu i time se općenito stapajući sa dušom čovjeka. kosmos (14) i jedanaest krugova koji čine kosmos (15) . Slijede problemi specifičnije prirode - o zvijezdama (16) i nebu koje oni formiraju (17), kao i o planetama (18). Slijedi rasprava o suncu (19 - 20), zodijaku (21) i nepokretnosti zemlje i privlačenju objekata prema njoj (22).
D) Knjiga II prikazane rasprave je također podijeljena na dva dijela sa zaključkom. Prvi dio (1 – 11) također sadrži doktrinu kosmosa, ali uglavnom sa strane njegove harmonije. Prvo, doktrina o harmoniji sfera data je korištenjem pitagorejskih izvora (1), s Platonovim učenjem o Svjetskoj duši (2) i podjelom na istovremene i uzastopne intervale (3 – 4). Makrobije zatim govori o deset različitih zona na površini zemlje, od kojih su samo četiri naseljene (5), o opsegu ovih zona (6) io njihovoj korespondenciji sa nebeskim zonama (7). Slijedi devijacija o Vergiliju u vezi sa teorijom Zodijaka (8), kao i rasprava o Okeanu, koji više puta okružuje Zemlju (9). Konačno, vječnost kosmosa i njegovo stalno kruženje uspostavljaju se u vezi s nastankom i uništenjem svega u njemu (10), kao i onih kosmičkih perioda („velikih godina“) koji nastaju u ovoj opštoj i vječnoj formaciji kosmos (11).
Drugi dio knjige II (12 – 16) ispituje sudbinu čovjeka u pozadini upravo prikazanog kosmosa. U ovom vječnom kosmosu sve se mijenja, odnosno sve se rađa i umire, uključujući i ljudsko tijelo. Ali um čovjeka i njegova duša nisu podložni vječnom formiranju, već su besmrtni (12). Posebna rasprava (13) posvećena je trima platonskim dokazima o besmrtnosti duše, koristeći Fedru (245c) i zasnivajući besmrtnost duše na njenom samopokretanju, nezavisno od bilo čega. S tim u vezi, (14) teorija duše izlaže se na osnovu neoplatonske teorije o tri hipostaze, a razmatra se i aristotelovska kritika samokretanja duše (Arist. De an. I 3, 406a 2 - 3; b 24 - 25) i dato je pobijanje ove kritike (15 - 16).
Parmenid, zajedno sa svojom doktrinom o neprekidnom Jednom, objašnjava nastanak svijeta iz mješavine vatre i zemlje, kada je vatra djelotvoran uzrok,
a zemlja je moguća materija. Njemu pripada čak i najobičnija grčka prirodna filozofska doktrina o elementima - o vatri, vazduhu, zemlji i određenim
gradeći od njih ceo kosmos. I pošto se čovek uopšte i, posebno, njegova duša, prema Parmenidu, takođe sastoji od zemlje i vatre, i pošto znanje zavisi od
to zbog prevlasti toplog ili hladnog, nije iznenađujuće
da je on taj koji je vlasnik izjave o. da nisu samo duša i um jedno te isto, već i mišljenje i osećanje; je jedna te ista stvar. Svako ko ovom sudu pristupi sa novih evropskih filozofskih pozicija biće, naravno, veoma
zbunjen ovakvom Parmenidovom izjavom i pitaće se: kako to može biti, na kraju krajeva, ovo biće za Parmenida je čisto mišljenje, lišeno svake odvojenosti i
višestrukosti, senzacija je proglašena lažnom, a onda se odjednom pokazalo da su oba identična? Ali znamo da i antički materijalizam i antički idealizam
su vrlo jasni primjeri najfinije dijalektike.
Stoga, neka se još neko čudi Parmenidovom monizmu, ali mi nećemo biti iznenađeni. Čuveni mit o Parmenidu o usponu na kolima na najviše
Boginja direktno pretpostavlja dva načina saznanja, od kojih je svaki, uzet sam za sebe, lažan, a istinito je samo njihovo međusobno stapanje. Iz ove sinteze mentalnog
svjetla i senzualne tame, Parmenid je odlučno dizajnirao cijeli kosmos pod općim vodstvom primordijalne boginje cijelog postojanja, Afrodite
Demokrit je mislio: Od svih oblika, najpokretljiviji je sferni. Isto
u svom obliku, umu i vatri. On takođe ima: Dušu - vatru nalik složenu kombinaciju inteligibilnih tela sfernih oblika i vatrenog svojstva; to
postoji tijelo;. Suprotno učenju atomista o različitim, pa čak i beskonačno različitim oblicima atoma, Demokrit je učio i o njihovoj univerzalnoj sferičnosti,
izvodeći ovo posljednje iz vječne pokretljivosti
atomi. Na kraju, prema Demokritu, čak i Bog postoji
um u vatri u obliku lopte
Istoričari filozofije koji su previše zainteresovani za istraživanje
Kontrasti između Aristotela i Platona namjerno prevode termin eidos koji je Platon koristio kao precizan oblik. Ali ovaj eidos, i prema Platonu i prema Aristotelu, nije ništa drugo do vidljiva i formirana suština... Stoga, kada se prevede Platonov eidos, oni ga prevode kao ideju; a kada prevode Aristotelov eidos, prevode ga kao oblik. Međutim, i filološki i filozofski, to je ista kategorija, suprotna bezobličnoj materiji, kao nešto vidljivo i uređeno.
Bogovi su duše zvijezda, kao što je vrijeme duša neba prema Pitagori
Cosimo de' Medici naručio je od velikog firentinskog humanistu Marsilija Ficina (1433-1499) da prevede kopije Platonovih i Plotinovih djela, koje je on prikupio. duge godine. Međutim, oko 1460. vojvoda je nabavio rukopis Corpus Hermeticum i smatrao da je njegov prijevod na latinski hitniji. Ficino, odlažući Dijaloge za budućnost, žurno je počeo da prevodi hermetičke rasprave. 1463. godine, neposredno prije smrti Medičija, posao je završen. Tako je Corpus hermeticum postao prvi grčki tekst koji je preveo Marsilio Ficino 77 . Ova činjenica svjedoči o popularnosti Hermesa Trismegista, navodnog autora hermetičkih spisa (vidi §209).
Prevodi na latinski Marsilio Ficino, od kojih su najznačajniji, Corpus Hermeticum, kao i djela Platona i Plotina, odigrali su veliku ulogu u razvoju religijske misli u doba renesanse, predodredivši pobjedu neoplatonizma u Firenci i dajući uzdignuti strast za hermetizmom u gotovo cijeloj Evropi. Već prvi talijanski humanisti, Petrarka (1303-1374) i Lorenzo Valla (1405-1457), postavili su temelje novim religioznim pogledima, negirajući sholasticizam i vraćajući se učenju crkvenih otaca. Humanisti su vjerovali da su, budući da su i vjernici kršćani i poznavatelji antičkog naslijeđa, uspješnije od klera prepoznali i dokazali slično razumijevanje božanske i ljudske prirode u kršćanstvu i prethrišćanskim vjerovanjima. Međutim, prema Charlesu Trincosu, oživljeni ideal homo triumphans ne seže nužno u paganizam, već slijedi tradiciju crkvenih otaca 78.
Filozofija neoplatonizma, koja se širila naporima Ficina, Pico della Mirandola (1463-1494) i Egidio da Viterbo (1469-1532), je ipak doprinijela oživljavanju težnje za uzdizanjem ljudske prirode, što je bilo prihvatljivo i kod kršćana. kontekstu. Stvorivši svijet, Bog je dao Zemlju u vlast čovjeka, ostavivši ga „od sada pa nadalje da samostalno, kao Bog na Zemlji, stvara istoriju i civilizaciju“ 79 . Međutim, u budućnosti je sve veće uzdizanje ljudske osobe od strane humanista već potaknuto hermetizmom i neoplatonizmom, koji odstupa od katoličke ortodoksije.
NEOPLATONIZAM - filozofski i mistični pravac antičke misli 3.-6. veka, koji povezuje istočnjačka učenja sa grčkom filozofijom; je sinteza Platonovih ideja sa dodatkom logike i tumačenja Aristotela, koja ne protivreče Platonu, Pitagori i orfizmu, idejama kaldejskih proročišta i egipatskoj religiji.
Koreni nekih ideja (npr. emanacija duha u materiju i njegovo vraćanje i stapanje sa Bogom (Apsolutom) sežu do hinduističke filozofije. Kao društveni pokret, neoplatonizam je postojao u obliku odvojenih škola: Aleksandrijske (Amonijeve). Saka), rimski (Plotin, Porfirije), sirijski (Jamblih), pergamski (Edes), atinski (Sirijanac, Proklo).
Glavni filozofski sadržaj neoplatonizma je razvoj dijalektike Platonove trijade: Jedan - Um - Duša. Neoplatonizam predstavlja hijerarhiju bića u silaznoj i uzlaznoj fazi: iznad svega postoji neizrecivo, nad-postojeće Jedno, Dobro. Ono emanira u Um (Nus), gdje dolazi do diferencijacije u jednak skup ideja. Um se spušta u Dušu (Psihu), gdje se pojavljuje osjetilni princip i formiraju se hijerarhije demonskih, ljudskih, astralnih i životinjskih bića. Formiraju se mentalni i čulni Kosmos. Dalja emanacija u materiju je neophodna za razvoj i usavršavanje duša, umova i njihov povratak u Jedno. Zadatak čoveka je da pobedi strasti, požude, poroke i da kroz vrline, asketizam, teurgiju, muziku, poeziju i stvaralaštvo nastoji da se stopi sa Jednim. Istinsko sjedinjenje sa Božanskim Dobrom može se dogoditi u stanju super- i lude ekstaze.
Neoplatonizam je bio pod utjecajem stoicizma sa svojim učenjem o istovjetnosti Prvog principa svijeta (Vatre) sa unutrašnjim Ja čovjeka i o periodičnim vatrenim kataklizmama koje čiste Zemlju.
Neoplatonizam priznaje doktrinu o transmigraciji duša (metempsihoza), emanaciji Božanskog, duhovnim hijerarhijama i uči oslobađanju duše od materije; eliminira iz Božanskog sve elemente antropomorfizma i definira Boga kao nespoznatljiv, super-inteligentni, nadsvjetski neizrecivi princip. Misticizam, rafinirana logika i apsolutna etika su uvijek bili u jedinstvu i išli su „ruku pod ruku“ u neoplatonizam.
Osnivač neoplatonizma je Amonije Sakas (um. 242), koji nije ostavio pisanu izjavu o svom učenju. Nastavljač i sistematizator bio je Plotin, koji je stvorio školu u Rimu (244).
Od 270. godine njegov učenik Porfirije nastavlja dalje razvijati neoplatonizam. Jamblih, Porfirijev učenik, osnovao je sirijsku školu i po prvi put uveo praksu teurgije u neoplatonizam. Jamblihovo djelo "O misterijama" spaja mantiku, teurgiju i žrtve. Jamblihov učenik Edes je stvorio Pergamsku školu (4. vek), fokusirajući se prvenstveno na mitologiju i teurgiju. Ovoj školi pripadao je car Julijan. Eunapijevo djelo "Životi filozofa i sofista" sadrži važne podatke o Plotinu, Porfiriju, Jamblihu i užem krugu cara Julijana. Platonska škola u Atini, preko retoričara Longina, održava veze sa Porfirijem.
Kasnije je njegov vođa postao Sirin (5. vek), koji je odredio raspon tekstova neoplatonizma: dela Platona, Pitagorejaca, Homera, orfičke književnosti i „Kaldejskih proročišta“. Njegov nasljednik Proklo sažima razvoj platonizma.
Nakon Proklove smrti, atinsku školu su predvodili Marin i Isidor, koji su uvid stavili iznad teorijskih istraživanja. Aleksandrijska škola je usko povezana sa atinskom školom. Mnogi njeni filozofi su studirali kod Atinjana. Plutarh ima Hijerokla, autora komentara na "Zlatne stihove" Pitagorejaca, Sirijan ima Hermiju, Proklo ima Amonija.
Godine 529. AD e. Car Justinijan je zabranio djelovanje filozofskih škola. Platonizam i neoplatonizam su anatemisani na dva pomesna sabora u Vizantiji (1076, 1351). U međuvremenu, neoplatonizam je imao snažan - direktan i indirektan - uticaj na formiranje hrišćanske doktrine i teizma uopšte.
Imao je značajan utjecaj na cjelokupnu evropsku tradiciju, kao i na evropsku, arapsku i jevrejsku filozofiju. Hegel je posebno istakao značaj neoplatonizma za istoriju filozofije: „u neoplatonizmu je grčka filozofija dostigla punu snagu i najveći razvoj u pozadini krize rimskog i čitavog antičkog sveta“. U 20. veku Neoplatonizam je poseban predmet istraživanja i reinterpretacije.
PROCLUS
PROKL, pod nadimkom Diadochos (“nasljednik”) (412-485) - starogrčki platonistički filozof. Rođen u Carigradu. Studirao je u Aleksandriji, a zatim u Atini kod Plutarha iz Atine i Sirijana, koga je zamijenio na čelu Platonske akademije 437. Umro je u Atini. Potpuniju sliku njegovog života daje biografija koju je napisao njegov učenik Marin, „Proklo, ili O sreći“.
Smatra se sistematizatorom školskog platonizma; njegovo književno i filozofsko nasljeđe ima nekoliko hiljada stranica. Glavna Proklova djela uključuju njegove komentare na 12 Platonovih dijaloga, "Orfičku teologiju", komentare o Plotinu, uvod u filozofiju Aristotela, komentare na Porfirijevu raspravu "O pet općih pojmova", "O providnosti, sudbini i onome što je u nama”, “O ipostasima zla”, komentariše Euklidove “Elemente”, “Principe fizike”, “Osnove teologije”, “Platonovu teologiju”.
Dok sam putovao po Aziji, upoznao sam se sa nekim istočnjačkim učenjima. Vodio je život askete, poštovao postove prema egipatskoj religiji i kultu Kibele. Pripisuje mu se i izjava da je filozof pozvan da bude “sveštenik cijelog svijeta”. Proklo je najistaknutiji predstavnik atinske škole neoplatonizma (uz rimsku: Plotina, Porfirija, Amelija), Sirijca (Jamblih), te Prokla Aleksandrijskog (komentatori) i Pergama (Julijan, Salustij). Ponekad se naziva posljednjim učenjakom škole.
Ako je Plotina odlikovala strasna želja da se vrati u svoju pravu domovinu, težnja izvan granica ovoga svijeta ka njegovom konačnom izvoru (toliko da je čak osjećao gađenje zbog svog rođenja, stideći se vlastitog tijela i ne želeći se sjetiti bilo njegovih roditelja ili njegovog mjesta rođenja), tada su u Proklovoj školi vjerska praksa, molitve suncu i rituali postali neophodna komponenta samog obrazovnog procesa.
Jedno je iznad svega biće, sva suština i um, nije uključen ni u šta; i je moć svega bića i sve esencije; i sve obuhvata, ali i rađa. Otuda i poteškoće u tumačenju neoplatonske emanacije. Na kraju krajeva, Jedno je super-egzistentno, super-esencijalno i super-energetično.
Apsolutno je identičan sebi, transcendentan i ne gubi živce. Kako da mu pripišemo, neodredivo, emanaciju (odliv), i to kontinuiranu? Neki autori su, inače, već od Plotina negirali doktrinu emanacije.
A.F. Losev takođe ne prihvata shvatanje emanacije u grubo materijalnom smislu, tumačeći je kao konceptualno-logički, semantički proces, zahvaljujući kome se može prepoznati i beskonačna raznolikost stvari i individualnost svake (dakle, emanacija je takođe princip individualizacije) i apsolutnu nerazlučivost svih stvari u Prvom. Nakon Jednog, Proklo smatra Brojeve, “super-postojeće jedinice”. Oni su viši od bića, jer su princip samog bića i njegova diferencijacija. Oni su također viši od mišljenja, jer djeluju kao princip svake podjele i ujedinjenja, bez kojih se mišljenje ne može odvijati. Broj, koji tako zauzima prvo mjesto nakon Jednog, je stvaralačka sila koja rascjepljuje i ujedinjuje.
Sfera uma počinje postojanjem kao prvim kvalitativnim popunjavanjem brojeva. Zatim dolazi područje energetskog punjenja samog bića, koje Proklo naziva životom. A život, poredeći sebe sa samim sobom, daje nam stvarno razmišljanje i znanje. Sferu uma formiraju tri stadijuma - biće, život, znanje. Svjetska duša (treća hipostaza neoplatonizma) nije ništa drugo do princip vječnog formiranja Kosmosa. Kao što je um u Proklu jedinstvo bića i mišljenja, tako je i Duša jedinstvo uma i tela. Duša se koristi za objašnjenje kretanja u svijetu, baš kao što se um koristi za objašnjenje obrazaca djelovanja same duše. Shodno tome, unutarsvjetske duše su principi formiranja pojedinačnih tijela. Proklo govori o različitim tipovima duša - božanskim, dušama uma i promjenjivim dušama.
Uopšte, duša u Proklu označava srednju oblast između nedeljivog uma i deljivih tela. On među svojstva duše ubraja njenu bestjelesnost, besmrtnost, njenu refleksiju u sebi svih oblika uma, njenu povezanost s tim vječnim tijelom, za koje je ona oživljavajući princip, itd. Proklo takođe govori o kruženju duša i njihovoj hijerarhiji.
Etika Prokla. Ovdje je u središtu koncept “vrline” kao onoga što nas ponovo ujedinjuje sa bogovima, približavajući nas Jednom. Proklova škola je razlikovala prirodne, moralne, društvene i više vrline, koje su uključivale: pročišćavajuće, spekulativne i bogostvarajuće (međutim, potonje su prepoznate kao veće od ljudske sudbine). Marin, Proklov učenik, među prirodne vrline nabraja: nevinost svih vanjskih čula, tjelesnu snagu, ljepotu, zdravlje. Sve ih je, prema njegovom svjedočenju, u potpunosti posjedovao Proklo. Kao i drugi, vraćajući se na bogostvarajuće vrline. Tradicionalno, pravda je zauzimala posebno mjesto među drevnim vrlinama. To se tumačilo kao neka vrsta “načina života koji sve dijelove duše dovodi u mir”. Što se tiče problema zla, uzrok ovog drugog Proklo vidi u čovjekovoj averziji prema višem, inteligibilnom svijetu, u vezivanju s osjetilnim. Stoga je zadatak čovjeka da se okrene od nižeg svijeta i spozna višu snagu svoje duše. Proklo je ovu moć stavio iznad čak i uma, jer je on sposoban da uoči prvu. Stoga ju je Proklo nazvao “bojom naše suštine” i “onom jedinom stvari u duši koja je bolja od uma u njoj”. Može se poistovjetiti s mističnim entuzijazmom, sa svetim ludilom, što nas vodi ka stapanju s Božanskim. Proklo je priznao transmigraciju duša, iako je poricao preseljenje ljudskih duša u tijela životinja.
Proklo je majstorski razvio dijalektiku (bića i mita), teologiju i teozofiju, teurgiju, kao i jedinstvenu estetiku i etiku. Štaviše, njegovo etičko gledište je istovremeno i kosmološko; Na kraju krajeva, osoba se, izjavljuje Proklo, mora posmatrati na isti način „kao i cijeli kosmos, jer je osoba mali kosmos. Naime, on ima um, logos, božansko i smrtno tijelo, kao Univerzum.”
Sreća za Prokla se sastoji od sreće mudrih, ali i svakodnevnog blagostanja. Bilo bi pošteno naglasiti u Proklu živo jedinstvo „intelektualnosti i intimnosti, dubinskog logičkog razmišljanja i neobjašnjive inspiracije“ (A.A. Taho-Godi). Filozofija Prokla bila je izuzetno uticajna tokom srednjeg veka i renesanse. A.F. Losev je postavio Prokla čak i više od osnivača Plotinove škole „u odnosu na ogromnu analitičku moć njegovog uma, velika raznolikost njegova interesovanja u odnosu na ovladavanje mikroskopskim proučavanjem najapstraktnije logičke teme, kao i u odnosu na najsuptilnije filozofsko i filološko razumijevanje Platonovog teksta.”
Njegovim sljedbenicima se mogu smatrati Nikola Kuzanski, Pico della Mirandola, Jon Petritsi i dr. Proklo je svojim pokroviteljima smatrao Atenu i Apolona, nastojeći da spoji i ujedini filozofsko mišljenje i poetsku viziju, mudrost i umjetnost.
Table 1. Zbirna tabela istorije antičke filozofije
Neoplatonizam se javlja u 3. veku. AD i posljednje je originalno filozofsko učenje antike. Neoplatonizam je velika sinteza sve antičke filozofije i, prije svega, ideja Platona i Aristotela. Treba imati na umu da se neoplatonizam pojavio u vrijeme kada je kršćanstvo postojalo već više od dva stoljeća, a njegov utjecaj je sve više rastao, te stoga u neoplatonizmu nalazimo jasnu monoteističku tendenciju, koja je, međutim, vrlo različita. iz hrišćanske ideje Ličnog Boga-Stvoritelja mira. U središtu neoplatonizma je ideja o Jednom kao božanskom centru i izvoru svega u svemiru. Ali ovaj nije Božanska Osoba koja stvara svijet prema svojoj volji. Svijet nastaje iz Jednog iz nužde zbog svog savršenstva i potpunosti. Stoga je neoplatonizam, u određenom smislu, odgovor antičke filozofije povezane s paganstvom na kršćanstvo na pitanje o jednom Bogu i kako je On moguć. Ali uprkos snazi rafiniranog antičkog filozofskog intelektualizma, pobjeda u ovom sporu ostala je za kršćanstvom. Međutim, spor između paganizma i kršćanstva u njegovim različitim manifestacijama nikada nije prestao. A neoplatonizam, kao najpromišljeniji paganski koncept svijeta, imao je ogroman utjecaj na religije i razvoj filozofije u svim narednim stoljećima, počevši od srednjeg vijeka, iu tom svojstvu zadržava svoj značaj i danas.
Osnivač škole neoplatonizma je Plotin (205-270. n.e.). Najpoznatiji od neoplatonista su njegov učenik Porfirije (232. - oko 301.-304.); osnivač sirijskog neoplatonizma, Jamblih (IV vek) i Proklo (V vek), koji je delovao u Atini. Pergamonski neoplatonizam predstavljen je u djelima cara Julijana, nazvanog Otpadnikom jer je, dolaskom na vlast (361-363), pokušao obnoviti paganstvo u Rimskom Carstvu, u kojem je kršćanstvo postalo zvanična religija 325. godine, i progonio kršćane. Ako je za svog osnivača Plotina neoplatonizam prvenstveno spekulativno-filozofske prirode, onda u njegovom daljnjem razvoju počinju prevladavati religijske i mistične crte i postaje izravna apologija paganskog politeizma. glavna ideja Neoplatonizam leži u hijerarhijskoj strukturi svijeta iz jednog idealnog porijekla – Jednog, koji prožima sve nivoe svijeta.
Plotin je rođen u Egiptu, a studirao je u Aleksandriji kod filozofa Amonija Sakasa, među čijim učenicima je bio i Origen, kasnije poznati hrišćanski teolog. Plotin je učestvovao u neuspješnom pohodu cara Gordijana na Perziju, gdje je planirao studirati perzijsku filozofiju. Nakon poraza Gordijana, bio je primoran da pobjegne u Antiohiju, a zatim se 243/4. godine nastanio u Rimu. Plotinova škola u Rimu imala je veliki uspjeh; senatori, doktori, filozofi i ljudi različitih nacionalnosti dolazili su da slušaju njegova predavanja (6, 141). Car Gallienus i njegova supruga čak su podržali filozofov projekat da se stvori grad filozofa - Platonopolis, gdje bi Platonova filozofija dominirala. Ali zbog dvorskih spletki, projekat nije realizovan (5, 243).
Sam Plotin dugo nije ništa pisao, ali je prilično kasno počeo zapisivati svoja predavanja, koja je za objavljivanje pripremio i objavio njegov učenik Porfirije. Sva Plotinova djela podijelio je na šest dijelova na slične teme, koji su svaki zauzvrat podijelili na devet dijelova. Broju "devet" dato je metafizičko značenje, što se ogleda u naslovu Plotinovih djela, koja se zovu "Eneade" ("ennea" na grčkom - devet). Posvećeni su sledećim temama: razmatranje Jednog, Uma i Duše kao tri primarne supstance, o slobodnoj volji čoveka i volji Jednog, o Dobru, o sudbini i ljubavi, o brojevima i o dijalektici, kao što je kao i o nebu, materiji i kretanju neba, itd. Plotin je sebe smatrao tumačem Platona, i nije tražio nikakve novine, ali uprkos činjenici da je dosta toga posudio, njegova duboka originalnost je ipak nesumnjiva. Uticaj Aristotela i Seneke na Plotina je van sumnje. Plotin je raspravljao s Demokritom i Epikurom. On ima posebnu raspravu protiv gnostika.
Najoriginalnije je Plotinovo učenje o Jednom. Jedinstvo je, prema Plotinu, osnova svih stvari, svega što postoji u svijetu. I sve to jedinstvo pojedinačnih stvari uzdiže se do najvišeg jedinstva – do Jednog, iz kojeg sve dolazi i kome se sve vraća. Jedini se može okarakterisati samo negativnim epitetima. Jedno je neizrecivo, bezbrojno, beskonačno, racionalno nespoznatljivo, postoji svuda i nigde. Ona nema ni tjelesne kvalitete, ni mišljenje, ni sliku. Jedno je najviše Dobro, koje je više od samog bića, ono je apsolutno jedinstvo i potpunost. Priroda Jednog kao “oca postojanja” u odnosu na sve što postoji je generativna, stoga nije ništa što postoji. Jedno je super-biće, super-egzistencija. “Prvi je sve, ali, budući da je sve, On nije jedno od stvorenja. Početak svega ne može biti totalitet svih bića. Postoji početak samo u smislu da je sve svedeno na njega i da dolazi iz njega; strogo govoreći, sve u njemu već ne postoji, ali će još postojati” (Enneads, V, 2, 1). Zašto je Apsolut takav kakav jeste, pita se Plotin. Apsolut je takav jer je Dobro ono koje stvara samo sebe (“Jedno se održava”). Ono je ono što je htelo da bude, u tome se poklapa i biće, ono što je želelo da bude to jeste.
Kako su mnoga bića nastala od Prvog - „najjednostavnijeg i identičnog, koji ne sadrži nikakvu razliku“? Iz Jednog, zbog svoje potpunosti i svesavršenstva, mnoštvo se generiše kroz „emanaciju“ (odliv), dok Jedno ne gubi ništa, ostajući isto. Jedno je poput Sunca, kaže Plotin, koje je izvor svjetlosti koja nestaje kako se udaljava od Sunca. Jedno je svjetlo, a svjetlost ne može a da ne sija, stoga više iz nužde stvara niže. Kroz emanaciju se vrši prelaz sa najvišeg stepena na niže nivoe postojanja. „Jedno, preplavljeno samim sobom, zahteva prelazak u nešto drugo; a pošto ona ostaje konstantna i ne opada, druge stvari je samo odražavaju, tj. je “pogled” i “um”, tj. “razumljivo – kosmos” (V 9.9), njegovo ogledalo (I 1, 8)” (6, 144).
Drugi nivo svjetske hijerarhije je Um (ili “Nus”), koji predstavlja Platonovo “kraljevstvo ideja”. Prema Aristotelu, Um je najviši intelektualni princip, a to je mišljenje mišljenja, u kojem se misao i mislilac poklapaju. Može se nazvati i Duhom. On se rađa kroz silu koja proizlazi iz Jednog, koja se, da bi se oblikovala, okreće da kontemplira svoj izvorni princip i ponovo se njime ispunjava, a onda se ova sila vraća sebi i sama se ispunjava. Tako se pojavljuje prva razlika: mislilac i zamislivo (V, 2, 1). Um, gledajući u sebe, ispunjen je Jednim, videći u sebi sveukupnost stvari, a time i totalitet ideja. Jedno je moć svih stvari. Um, zavirujući u Jedno, postaje totalitet svih ideja, ili svih stvari idealno (5, 246).
Srednju fazu između prve i druge hipostaze ili principa zauzimaju brojevi, koji nisu ni čulne stvari, ni količina, ni mentalni činovi, već su principi mentalne konstrukcije. Brojevi su osnova ljepote, a inteligencija je čista ljepota.
Um stvara treću supstancu - Dušu, koja teče iz Uma, kao što teče iz Jednog. Ovo novo biće je biće slično Umu, baš kao što je slika Jednog. Svjetska duša je s jedne strane okrenuta Umu, a s druge kreacijom osjetilnog životinjskog i biljnog svijeta. Duša u njih unosi red, kontrolu i harmoniju. Duša je početak kretanja za svijet. Duša je poslednja natčulna stvarnost, koja se graniči sa čulnom stvarnošću, kao njen uzrok. Ona, ostajući idealna supstanca, može doći u dodir sa bilo kojom tjelesnošću, a da sebi ne ošteti, stoga reprodukuje princip „sve u svemu“ (5, 247). Dakle, istovremeno je jedan i višestruk.
Drugim riječima, sama Duša je hijerarhijska. 1) U svom središtu je nedjeljiva i ujedinjena – to je čista Duša kao idealna supstanca. Ne može se predstaviti atomistički, kao niz i mnoštvo mentalnih stanja. Ovdje se Plotin bori sa stoicima, koji su priznavali djeljivost duše i njeno pneumatsko porijeklo, i s materijalizmom općenito (6, 145). On odbija da svede dušu i svest na materijalne procese. 2) Osim toga, Svjetska duša je “semantičko funkcioniranje uma izvan njegovih granica ili “logos uma”” (6,
- . Duša kao postojanje izvan Uma je čisto postajanje i ona stvaralačka sila koja održava red u kosmosu i fizičkom svijetu. 3) Duša se takođe pojavljuje kao skup odvojenih pojedinačnih duša koje se spuštaju, animirajući zvezde, tela i živa bića. Dakle, Plotinova Duša je povezana sa stvaralačkom aktivnom silom, energijom kojom sve živi, a Um je povezan sa samokontemplacijom, koja svemu daje sliku-oblik (eidos).
Materija je nepostojeće (nepostojanje), lišena je kvaliteta, kvantiteta, mase, veličine itd., koji su uvijek povezani sa formiranom materijom, u koju je već unesen eidos (ili ideja). Stoga se materija u svom čistom obliku ne može spoznati.
Mi se bavimo samo ovom „poslednjom materijom“, odnosno već formiranom. U poređenju sa eidosima, nosiocima životnog principa, postoji princip njihovog uništenja, što znači da postoji zlo (6,
- . A kosmos, kao svijet uređene prirode, za Plotina je „ukrašeni leš“. A ovo, prema A.F. Loseva, postoje „vrlo jasni dokazi o dekadentnoj prirodi Plotinove filozofije“ (6, 146). Poređenja radi, recimo da je za kršćanstvo prirodu stvorio Bog i time posvetio. Svo zlo proizlazi iz slobodne volje anđela i ljudi, koji ga usmjeravaju ne ka Bogu, ne ka ispunjenju Njegovih zakona i zapovijesti, već ih krše, čine bezakonje, odnosno grijeh. Za Plotina je sve tjelesno i materijalno izvor pomračenja eidosa, i stoga je izvor zla.
Čitav kosmos, prema Plotinu, ima hijerarhijsku strukturu. Nivoi hijerarhije od najvišeg do najnižeg određuju se stepenom prisutnosti Božanskog na svakom nivou, odnosno stepenom animacije. Iznad svega je prostor kao cjelina sa svijetom fiksnih zvijezda. Hodajući od neba do zemlje susrećemo sve manje savršeno oličenje eidosa. Fizički svijet je, prema Plotinu, zapravo ogledalo formi, koje, pak, utjelovljuju ideje-eidos, odnosno ogledalo u kojem se ogleda idealni svijet Uma-Logosa. Ovo ogledalo ima različite stepene zakrivljenosti. Najjača zakrivljenost svojstvena je materiji, „...svijet istinskog postojanja je poput dugog lanca života, u kojem svaki prethodni oblik proizvodi sljedeći, svaki sljedeći proizvodi prethodni, ali na takav način da prethodni se ne iscrpljuje u sljedećem i ne upija ga, a svi su međusobno različiti, iako čine jednu kontinuiranu cjelinu” (Enneads, V, 3.2).
Koje mjesto čovjek zauzima u svemiru? Čovek je veza između duše i tela. Vidljivi bogovi su nebeska tela. Između njih i ljudske duše postoje demoni. Oni imaju veću moć od osobe, ali nisu lišeni mentalnog, odnosno čulnog života, kojeg su nebeska tijela lišena. Ima niskih i visokih ljudi. U prvom prevladava afektivni i požudni dio duše, u drugom prevladava racionalni dio. Prvi ne teže nikuda, žive kao horizontalno, slijedeći put svoje senzualnosti i svakodnevice. Ovi drugi nastoje da transformišu svoje živote putem razuma i vrline. Život prvih nije beznadežan, može se promijeniti, jer i oni imaju razumnu dušu, samo je zaklonjena čulnom požudom.
Svrha ljudskog života, prema Plotinu, je povratak ljudske duše višoj duhovnosti, tj. na svoj prvobitni život, kada je razmatrala Um (ili Duh) i bila u bliskoj vezi s njim. Uslov za postizanje ovog cilja je savršenstvo moralnog života i odricanje od svega čulnog i fizičkog. To zahtijeva studije filozofije i dijalektike. Ako se to postigne, tada se duša spaja s božanstvom nakon smrti; ako ne, onda senzualnost ostaje s njom nakon smrti i tada doživljava niz translokacija duše (metempsihoza). Novo stanje duše odgovara njenim prethodnim sklonostima i takođe je odmazda za prošle grijehe. Onaj ko čini bezakonje u odnosu na bližnjega i sam će biti podvrgnut istom bezakonju u svom budućem životu.
Ali već se u stvarnom životu, prema Plotinu, može sjediniti s Jednim, s božanstvom. To je moguće ako postignemo potpuno čišćenje duše od zemaljskih, čulnih interesa i ovisnosti, kao i od riječi i razuma, te kroz „ekstazu“, odnosno „izlazak“ duše izvan tijela, oslobođenje dušu iz tela. Ovo je put “pojednostavljenja”, odnosno povratka sebi i želje za mističnim sjedinjenjem sa božanstvom. Sloboda je u ovom smislu strasna želja za Bogom. Duša, "odbacivši sve", spaja se sa Jednim i doživljava rajsko blaženstvo. Diogen Laercije kaže da je Plotin doživio takvu ekstazu četiri puta, a Porfirije jednom. Za razliku od hrišćanskog misticizma, koji veruje, kao na primer u isihazam, da se „boga može videti za života“, ali Bog za to daje milost čoveku (Svetlo Tabora), Plotin veruje da Bog čoveku ništa ne daje, ali čovjek se može sam uzdići k Njemu i sjediniti se s Njim, zahvaljujući svojim sposobnostima, snazi i želji (5, 251).
U doktrini Jednog, koje je racionalno nespoznatljivo, i u doktrini „ekstaze“ kao puta do božanstva, Plotin prelazi granice filozofije, racionalnog diskursa i prelazi u ravan religiozne svijesti. Njegovi sljedbenici samo su pogoršali ovaj trend. Tako je Proklo ispunio strukturu Plotinovog univerzuma drevnim bogovima: Čisti um je nazvao Kronos, personifikacija životvorne moći Uma zvala se Reja, a sam misleći Um bio je Zevs, itd. (1, 694). Ali to je posebno karakteristično za Jambliha, koji je proučavao pagansku mitologiju, teurgiju (umjetnost utjecaja na volju bogova), odnosno magiju, i pridavao značaj matematici u razumijevanju svijeta (izbrojao je oko 360 bogova). Dakle, nauka, inače, uopće ne ukida religiju, već je pretpostavlja. Čitavo je pitanje kakva je to religija. Kasni neoplatonizam je restauracija antičke mitologije i degeneracija same filozofije, zasnovana na racionalnom diskursu.
Ali neoplatonizam je, zahvaljujući svojoj promišljenoj logici i kategoričnoj dijalektici, imao značajan utjecaj na kršćansku teologiju. Upečatljiv primjer za to su djela Dionizija Areopagita, koja su se zvala Areopagitica. Dionizije Areopagit oslikava veličanstvenu sliku nebeske hijerarhije, čiji je odraz zemaljski poredak života. Ideja o "ljestvici prirode", koju nalazimo kod mnogih srednjovjekovnih autora, uključujući i Tomu Akvinskog, bila je sadržana i u filozofiji neoplatonizma i Aristotela.
Car Justinijan je 529. godine uskratio paganima pravo da zauzimaju javne zgrade, da imaju škole i predaju, te zatvorio Platonovu akademiju u Atini. Ovaj edikt je imao za cilj zaštitu kršćanstva. Tako je povučena zvanična crta ispod istorije antičke filozofije, koja zbog svoje unutrašnje iscrpljenosti nije imala budućnost. Budućnost je pripadala kršćanstvu i kršćanskoj filozofiji.
LITERATURA:
- Chanyshev A.N. Filozofija antičkog svijeta. M., Viša škola, 2001.
- Sorokina T.S. Istorija medicine. M., Akademija, 2004.
- Diogen Laertius. O životu, učenjima i izrekama poznatih filozofa. M., Mysl, 1986.
- Asmus V.F. Antička filozofija. M., Viša škola, 2001.
- Reale Dm., Antiseri D. Zapadna filozofija od nastanka do danas. T. 1 Antika. Sankt Peterburg, TK Petropolis LLP, 1994.
- Plotinus. Enneads. Kijev, 1995.
Neoplatonizam je pravac antičke filozofije kasnog helenizma (III-XV stoljeće), koji je sistematizirao osnovne Platonove ideje uzimajući u obzir ideje Aristotela. Lična specifičnost neoplatonizma je doktrina o očuvanju unutrašnjeg mira pojedinca i njegovoj zaštiti od raznih vrsta šokova karakterističnih za ovo razdoblje u historiji Rimskog carstva, povezanih sa oronulom i propadanjem. Filozofsko jezgro neoplatonizma je razvoj dijalektike platonske trijade “jedan um – duša” i njeno dovođenje do kozmičkih razmjera. Tako se razvilo Aristotelovo učenje o "prvopokretačkom umu" i njegovoj samosvijesti, zbog čega je on djelovao i kao subjekt i kao objekt, sadržavajući u sebi vlastitu "mentalnu materiju".
Osnivač škole neoplatonizma je Plotin (oko 205. - oko 270.). Prema Plotinu, duša nije tijelo, već se duša ostvaruje u tijelu i tijelo je granica njenog postojanja. Um takođe nije telo, ali bez uma uopšte ne bi bilo organizovanog tela. Materija je i u samom umu, budući da je um uvijek neka vrsta organizacije, a svaka organizacija zahtijeva materijal za sebe, bez kojeg se ne bi imalo što organizirati, jer bi svaka organizacija izgubila smisao. Stoga nije iznenađujuće da pored čulne materije, prema Plotinu, postoji i „razumljiva materija“, a um je takođe određena vrsta tela - semantičko tijelo. Plotin je razvio ideju djelovanja "svjetske duše" u cijelom Kosmosu.
Neoplatonisti su ostali na stupnju orfičko-pitagorejske doktrine o transmigraciji i reinkarnaciji duša. Veliku pažnju su posvetili razvoju logičkih problema: definicijama pojmova i klasifikacija, kao i filološkim istraživanjima. Ideje neoplatonizma nisu umrle s kolapsom antičkog društva. Upijali su ranokršćanske poglede.
Najoriginalniji dio Plotinovog sistema gledišta je doktrina o prvoj hipostazi - United kao transcendentalni početak, koji je iznad svih drugih kategorija. S tim je povezana i njegova ideja o usponu duše iz čulnog stanja u natčulno stanje - ekstazu. Svaka stvar, posmatrana kao takva, drugačija je od svega drugog: ona je „jedno“, suprotstavljena svemu drugom, a Jedno je nerazlučivo i neodvojivo koegzistirajuće sa svime što postoji i sa svime što je zamislivo. Dakle, sve što postoji, uzeto u apsolutnoj singularnosti, uključujući život Kosmosa i ljudski um, je princip svega što postoji. Jedno nije ni na koji način fragmentirano, postoji svuda i u svemu. U isto vrijeme, sve „teče iz njega“. Svetlost je glavna slika Plotinove filozofije, koja odgovara njenim konceptima: „Jedno je apsolutno čista i jednostavna svetlost (snaga svetlosti); um je sunce, koje ima svoju svetlost; duša je mesec, zaduživanje svjetlost od sunca; materija je tama.” Duša se takođe ne cijepa na dijelove, predstavljajući nešto jedinstveno i nedjeljivo: ona je posebna, semantička supstanca. Ne može se smatrati određenim mnoštvom mentalnih stanja. Nijedna pojedinačna duša ne može postojati nezavisno od svih drugih duša: sve pojedinačne duše su obuhvaćene "svjetskom dušom". Kritikujući Aristotela, Plotin kaže: duša nema postojanje jer je oblik nečega, već je direktno stvarnost; ne pozajmljuje svoje postojanje iz činjenice da se nalazi u određenom tijelu, ali već postoji prije nego što počne pripadati tijelu.
Plotin je zavještao svom učeniku Porfiriju (oko 233. - oko 304.) da dovede u red i objavi njegova djela. Porfirije je ušao u istoriju filozofije kao komentator Aristotela i Plotina (napomenimo da je „Uvod
Osnova ove, prema A. Bergsonu, „primarne filozofske intuicije“ Plotina je, možda, njegovo lično psihološko iskustvo epileptičara. Prisjetimo se opisa epileptičnog napada u romanu “Idiot”: “Onda se odjednom nešto otvorilo pred njim: izvanredno unutarnje svjetlo obasjalo mu je dušu.” (Dostojevski, F.M. Poly. zbirka op. - T. 8. - Str. 188).
u Aristotelovim "Kategorijama" - glavnom izvoru upoznavanja sa aristotelovskom logikom u srednjem vijeku). Ali Porfirije je bio mnogo više zainteresiran za praktičnu filozofiju od Plotina, koju je shvatio kao doktrinu o vrlinama koje čiste od raznih vrsta afekta. Porfirije je nazvao jer je um bio uzor za sav duhovni život.
Ideje Plotina i Porfirija razvio je Proklo (oko 410-485), koji je vjerovao da je najviši tip znanja moguć samo kroz božansko prosvjetljenje. Ljubav (eros), prema Proklu, povezuje se s božanskom ljepotom, istina otkriva božansku mudrost, a vjera nas povezuje sa dobrotom bogova. Istorijski značaj Proklovog učenja, prema A.F. Losevu, nije toliko u tumačenju mitologije, koliko u suptilnoj logičkoj analizi, koja nije direktno povezana ni sa jednom mitologijom i predstavlja ogroman materijal za proučavanje istorije dijalektika. Dijalektika kosmosa koju je razvio bila je od velike važnosti. Filozofija Prokla imala je ogroman uticaj na svu srednjovjekovnu filozofiju.
Porfirijev učenik, Sirijac Jamblih (oko 280. - oko 330.), analizirao je i sistematizirao dijalektiku antičke mitologije. Primarnu pažnju posvetio je praktično-kultnoj strani filozofije, objašnjavajući suštinu i metode proročanstva, čuda, vještičarenja i unutrašnjeg ekstatičnog uspona u natprirodni svijet.
Ukratko smo pregledali istoriju antičke filozofije. U zaključku, mora se reći da antička filozofija, koja je sadržavala rudimente glavnih tipova filozofskog pogleda na svijet koji su se razvijali u svim narednim stoljećima, nije „muzej starina“, već živa slika formiranja teorijske misli, puna smele, originalne, mudre ideje. Ovo je veliki trijumf razuma. Zato nikada neće izgubiti svoj visoki značaj u očima mislećeg čovečanstva. Bila je prava društvena snaga antičkog svijeta, a potom i svjetsko-istorijskog razvoja filozofske kulture. I svaka nova generacija, koja stiče visoko obrazovanje, pozvana je da po prvi put uroni u ovaj uvijek svježi tok mlade, samoidentificirane filozofske misli. Antička filozofija izaziva veliko interesovanje kod svake radoznale osobe koja se bavi filozofskim pitanjima. Mnogi problemi o kojima su razmišljali antički filozofi nisu izgubili svoju važnost do danas. Proučavanje antičke filozofije ne samo da nas obogaćuje vrijednim informacijama o rezultatima razmišljanja izvanrednih mislilaca, već i doprinosi razvoju istančanijeg filozofskog mišljenja kod onih koji s ljubavlju i žarom udubljuju u svoje kreacije.